构成土司宗族制度的诸要素分析
日本学者井上彻认为，“宋以后的中国社会，特别是在明清时代，以血缘为纽带的有着共同祖先的宗族集团在华中、华南一带有了迅速的发展。这个宗族的特征是，在宗法之下聚集族人，拥有族田、祠堂等共有财产，并编辑族谱”[26]。相应地，族谱、祠堂与族田也就构成土司宗族制度最基本的要素。
（一）族谱
族谱作为血缘维系的纽带，对于始祖以下的父系亲族有着较为完整的记录，其内容主要包括每一个亲族成员的姓名、生年、卒年、生前业绩、子女数、居住地、坟墓位置等，同时，也会解释和附记整个宗族的来历及亲族应遵守之规范。[27]通过这样的描述，从而为宗族大致勾勒出一个历时性与共时性兼具的线索，起着尊祖重本、敬宗收族的作用，其意义非同一般。《岑氏源流谱叙》曰：“世家大族，莫不著宗牒，以昭示来兹，岂存荐陈其姓望之美丑？所以敦本笃亲，使后世子孙不敢忘所自也。盖子孙繁衍，则迁析众多，倘非笔之，以致将数世以还，茫然不知祖考所自出，以视如秦越焉。”[28]对于土司宗族来说，更是如此。正如前述，土司宗族的族谱是为了明晰土官世系，严防冒袭现象的产生，满足朝廷有关继嗣的要求而发展出来的一种应时需要。在族谱修撰中往往还强调这样的认识，乾隆年间忻城土官莫景隆在族谱中云：
人相传而为世世相传，而为系，是祖祖、父父、子子、孙孙联属，而无间断者，按家谱系图一脉递承，而旁庶并及。余世袭斯土，家之乘即县之志。自始祖及今有十七世矣，虽族姓蕃昌，俱已亲尽从杀，故以官为世系属之，间有兄终弟及者，亦连而下，非敢自我作古，窃比列国谱系图例云。[29]
莫土官深谙汉人宗族文化之精髓，将继嗣与之深度挂钩，因此关于大宗、小宗、嫡子、庶子等宗族概念被完整地运用于职位的传递与家族的延续。既代表了土司的继嗣，实际上也代表了宗族的继嗣。因而那些文字化了的谱系，极大地促成和推动了宗族的实践进程。
根据现有材料推断，最早族谱的雏形当为永乐年间思明土知府黄广成委托大学者解缙撰写的《知思明府黄公神道碑》：
黄氏系绪陆终之封于黄，今湖广黄州，故国也。春秋时与会盟，尊周室。后并于楚，子孙益显且蕃。思明著族，宋仁宗时狄武襄奏补成忠郎，充路分官，镇遏境土，遂以得民，葬思明州南岸之离山。相传卜吉，连世有官。至训武君，二男：长游元都，累官奉政大夫，同汉阳路；次袭知思明州，元世祖命镇南王脱欢讨交趾，为向导供给，从王入朝。世祖悦之，手抚其背，亲酌，赐之衣服金帛，授勋虎符龙虎上将军、广西两江道都元帅，仍思明路军民总管。娶南宁宣化莫氏大族。讳用元，是为公之高祖，至武毅将军兼南宁路总管。讳克顺，是为公之曾祖。其讳万山，公之祖父，娶于万承许氏。六子皆贤。武略将军思明路总管、赐金虎符。讳武胜，公之伯也，继为总管，升擢广西两江道宣慰使都元帅。讳武宗，公之父也。公母夫人龙州赵氏，杞梓盛宗，世储休庆。[30]
这篇碑文梳理了思明土府黄氏的祖先谱系脉络，虽较简单，但由于是出自大名鼎鼎的解缙之手，在整个国家的知识阶层产生了一定影响。事实上，桂西最早的土司族谱或接近族谱形制的文字版本为明成化八年（1472年）的《恩城州土官族谱》，其时土官赵福惠撰写序言刻在恩城街的石壁上，底下留着空栏，由后来的人将传袭土官的名字不断补充于上，而形成一份较为简单的族谱：
赵仁寿，本贯系山东青州府益都县人氏，跟随总兵官狄青来征邕州南蛮侬智高，获功绩，得水土一方归附。祖赵仁寿特令恩城州世袭土官知州职事，子孙相继，承授祖业，传之后嗣，耿耿不泯。故此刻石以为之记。（时成化八年岁次壬辰三月三十日 致仕知州赵福惠立）
祖知州赵仁寿，生子任知州赵国安，生子任知州赵胜保，绝；孙任知州赵斗清；生子任知州赵雄威，绝；弟任知州赵雄杰；生子任知州赵智晖；生子任知州致仕赵福惠；生子任知州赵存宣；生子任知州赵忠顺；生子任袭赵明；生子掌印赵鉴；生子服色赵彭年；生子冠带赵继英；生子赵朝缙任知州；子赵芳平；生子赵应机绝，接任二男赵应极；生子任知州赵贵炫；生子任知州赵东垣。[31]
按体例严格来说，上述文字只是将土官世系进行了简要记录，与成型的族谱相去甚远，不过其开创性意义不可忽视，而且土司先祖随狄青征蛮的故事也已载入。另外从文献上看，较早出现的还有泗城州的岑氏族谱。明弘治十八年（1505年），土官族人岑九仙向朝廷奏报道：“自始祖岑彭以来，世袭土官，至岑豹子知州岑应罹难，恩城州知州岑钦之祸，子孙灭亡殆尽。其弟岑接众推护印，累著劳勋，乞令袭职俾掌辖夷众。”其时兵部尚书刘大夏不仅认为岑接为冒袭之人，而且还对岑九仙将始祖推至岑彭进行了严厉的驳斥：“臣大夏先在两广见岑氏谱系云：‘始祖木纳罕于元至正年间，与田州知府之祖伯颜冒，一时受官。’今岑九仙妄援汉岑彭世次，尘渎圣听，请治其罪……”最后岑九仙被“收查发落”。[32]从这一事件中，我们至少可以获取两则信息：其一，弘治十八年（1505年）之前岑氏已有了谱系，而且可能比较忠于事实，只是将始祖上推至元末明初；其二，当时有关土官攀附的现象应还处于初始阶段，尚未大规模出现，朝廷对此还保持着警惕的心态。
到了天启年间，泗城州石刻版的《岑氏宗支世系》便十分完备，其中有关岑氏先祖宋代随狄青征蛮的事迹已臻经典化：
岑仲淑，派自余姚，善于医道，立功于宋高宗朝，授麒麟武卫怀远将军。随狄襄公征侬志高（原文如此），克林州城，破邕州，志高奔广南。襄公还朝，仲淑公善后，驻镇邕州，建元帅府，督桂林、象郡三江诸州兵马以御志高。始通市马于水西，大火合兵扫荡西南夷梗，有牂牁。布露上京，封粤国公。[33]
此外，各世系土官姓名、官职封号、功绩、子嗣皆有介绍，并理清了有关房份家支情况。总体而言，这一石刻谱系在格式、体例上都较为接近族谱的形制，其核心的表述为以后的岑氏谱书所模仿。
类似的土司宗族的谱牒、宗支世系在崇祯间成书的《土夷考》中多有反映，说明至少在明朝末年，族谱修撰已蔚然成风，其时东兰、泗城、田州、果化、向武、都康、下雷等各姓壮族土司，都已经撰修了族谱。[34]不过除了石刻版本的尚流传下来之外，其他纸质版本的早已荡然无存。现存桂西土司族谱多系清中期以后增修、续修的，或由土司宗族保存，或在地方志书中出现。其中最完整、最典型的当属田州岑氏于光绪二十二年（1896年）重修的《岑氏源流谱叙》[35]、忻城莫景隆于乾隆九年（1744年）主修的《忻城莫氏族谱》以及莫萱莚民国二十五年（1936年）修撰的《续修忻城莫氏族谱》[36]，三者无论在格式、体例、内容以及反映的中心议题上皆与一般汉人大宗族之族谱毫无相异之处。此外，还有道光六年（1826年）抄存的《思陵土州志》（又称《思陵州韦氏家乘》），王言纪修于嘉庆六年（1801年）、道光十年（1830年）付梓的《白山司志》[37]，虽言为方志，但主要围绕土司家系而作，实为土司族谱之一种。
从理论上讲，族谱并不是由第三者做出的“纯客观”事实的记录，而是由作为当事人的某一家族、宗族的某个成员亲手编纂并保存下来的文献。族谱虽然会对整个家族、宗族成员的事迹以及他们之间的系谱关系进行某些符合事实的“历史”记录，但另一方面，也会产生一种有意无意的选择行为，即何种内容应该写入族谱，何种内容不该写入族谱等，其结果就有可能在相当大的程度上赋予族谱记录的内容以某种虚拟的性质。之所以如此，是因为对于编纂者自身来说，族谱的内容也是一种与自我认同和自我夸耀直接相连的东西。[38]这种夸耀体现在中国人的族谱上，从来都有将宗族的传递与国家宏观的大历史联系起来的企图，即根深蒂固的“汉民族”认同。日本学者濑川昌久对此也进行了至为透彻的分析：
……族谱的重要性并不仅仅取决于它是个人及其所属群体的自我认同的根据，还在于它具有沟通个人以及宗族的自我意识，与汉民族乃至整个中华文明的历史的媒介意义。也就是说，族谱所记录的系谱之终极起源一般都是黄帝或古代中国王朝的王族，这就使得族谱的保持成为自己具有作为中国人、作为汉民族的正统性的根据。通过其系谱，就有可能使自己及其群体的存在，认同于从神话时代就开始起步的中华文明辉煌的历史。
……因此，父系世系就不仅是表示个人之间社会关系连续性的媒介点，对于他们来说，这一世系还是为使人真切地感受中国历史的连续性和实在性所不可缺少的坐标轴。只要去连续和追溯族谱中各代祖先的系谱联系，人们就能够共同拥有追寻中华文明从古代神话时代一直到现代为止的时间。就像祖先系谱一直延续到自己从来没有中断过一样，中国的历史也使人真切地感受到它从未中断，源远流长。[39]
族谱的确具有“作为中国人、作为汉民族的正统性的根据”，而且这种“正统性”具有深层次的象征价值。在国家边陲的桂西，更是如此。土司们在族谱中改变了祖源记忆，以汉人身份炫耀来自王朝中心的宗族门第，从而与当地土民形成族群和阶层的区隔，达到合理化其统治的目的。这种方式与珠江三角洲地方族群的做法如出一辙，后者也是通过确认“汉人”身份，划清了自己同当地原居民之间的界线。[40]一定程度上，族谱是一种连通古今的媒介，借助文字表述拥有“漂白”族裔身份的功能。在桂西地区，创制族谱不仅对土司来说意义十分重要，还引发了区域性的社会变迁（详见第四章）。
（二）祠堂
从外在的形式上来看，土司宗族祠堂首先仍然是一种炫耀性的物质载体。除了建筑物本身作为家族“朝圣”中心的吸引力之外，大凡祠堂建成之后，都会勒石撰一碑记以资纪念，所包含的信息便具有很强烈的展演性质。竖立于万承土州冯氏土官宗祠的碑刻为我们提供了这样的范本：
尝读礼而至筑为宫室，设为宗祧，以别亲疏远迩，使民返古复始，不忘其所由生，则饮水思源，古今初无殊致；报本追远，上下俱有同情，由是立宗祊以修祀事，典至巨也，礼至重也，恶在其容已乎。粤稽家谱，旧传始祖讳廷宗公，原籍江南安徽歙县人氏，在宋朝荣任山东青州府总统。因皇祐乙丑年，广源蛮侬智高反，寇邕州。杨畋等久战不胜，蛮寇扰乱日甚。至皇祐壬辰四年九月，朝廷乃命狄襄公征讨。时我始祖，官授总统，系狄襄公将下，是偕二世祖讳大胜公随征至广南，合孙沔、余靖之兵，进次左、右两江等处。未几，夺昆仑关，大败智高于邕州，击智高死于大理，蛮寇悉平，南土底定。大宋皇论功升赏，以始祖父子皆同□功，升始祖为协镇副使，二世祖为左指挥，三世祖恩荫总统，自此聿来胥宇，卜居于香寿山之下焉。缅想始祖在昔韬略扬徽，大树之家风克振，鼎彝纪绩，西京之宗绪聿光，基业垂裕，大开世袭之祥，德泽孔长，远贻枝孙之福。至我朝康熙十七年间，吴三桂贼令帅吴世琮、将兵马成龙、钱一龙等自云南省寇反，霸占粤地。朝廷命简亲王行定广西等处，即调各土司带兵随征。时我高伯祖讳时俸公随州尊到云南，奋勇杀寇，幸有军功，敕授参□□职，诗所谓克绳祖武者是也。厥后进士明经，蜚声庠序，或读或耕，能创能守者代不乏人。□□□□显职，克继美于宗公，而生前懿行，亦皆谷贻夫孙子者多矣。念我族分支派（缺七字）繁，而食德服畴，均蒙福泽于未艾。顾千年华表，难忘雨露之恩，而百世（缺十字）世世相沿，祠宇不设，祀事弗修，则历代先灵何所凭依。而（缺十五字）捐资鼎建，今幸落成，经营敢云尽善，断度聊颂实枚，奕奕维新，寝（缺十一字）构显哙正之章，南则三台朝迎，天马腾伏，遥从玉带向西流，东则香山（缺八字）帽峰居北秀。五方共献瑞色，四面昭来壮观，自此地灵丕振，庙貌觇世泽之隆，人杰（缺四字）绵俎豆之荐，各房宗亲，共式凭之，益思其笑语而加虔也，入户出户，如将见之，一瞻其几筵而倍凛也。香烟喜篆祥于万年，衣冠仰钟灵于百代，伫看龙文蔚起，迪惟千人之光，骏烈繁兴，□衍始平之庆矣。是为序。[41]
在这些文字表述中，忠实地表达了土司对儒家宗族伦理的解读和拥戴，以及对于祖先丰功伟绩的追述等与国家宏大叙事能够紧密联系起来的主题，跟族谱构成了相互呼应的关系。当然更为重要的是，祠堂之建设是儒家伦理的重要实践，直接推动了土司的宗族化。因为从理论上来说，“祠堂是宗族的观念、组织、制度的空间形态表现。一个姓氏血缘群体成为自觉性的宗族的关键，在于形成共祖的认同，祠堂的始祖之祭就是将共祖这一隐性事实转化为显性的客观实在，从而在宗族成员的观念和情感上确立这种认同，并通过不断的祭祀仪式加以维系。正是宗族祠堂的设置使自在性的宗族开始转变为自为性的宗族。作为自为性宗族就会建立相应的组织、制度来进行宗族社会的运作。因此，祠堂是宗族本质的表征”。[42]尽管土司宗族建设大都采取“拿来主义”的实用策略，其宗族的“自为性”伴随着宗族要素的不断完善而成长，当发展到一定历史阶段，祠堂的修建也就提上正式日程。
桂西各土司宗族最早的宗祠创建于何时已不可考，不过可以想见的是，必然要晚于族谱的形成时间。原因可能有三：其一，土司修族谱以明世系的需求十分紧迫；其二，自为性宗族的形成需要一个过程；其三，就工程量而言，祠堂也远较族谱费时费力。只是时间上也不会太晚，资料显示，雍正年间，定罗土巡检司徐氏宗族已着手重修祠堂了，在其《重修宗祠碑记》中有如下的记载：
我徐系出苏州府昆山县，于明嘉靖七年随新建伯王征剿思田有功，袭封定罗司职，历今十传，先有族谱、祠宇，世世蒸尝勿替，巨因草署叠遭回禄。迨我七世祖凤山公顶职，仰体本朝雅化，无远不届，于雍正四年告休……祖垦田租价与子孙，延师膏火，或及衣食之用。章程既毕，各付钤印、遗书执照，随传族众，重建祠宇，修族谱，立家法，戒匪为，尝田有所，时祭无亏，古来忠臣孝子，不是过焉。书曰“丕癸佑启”，其我凤山公之谓欤，后人宜遵守勿违，方可上不负朝训，下不愧祖宗。乃传至十一代孙顶父袭，矜持坐视祠宇倾随，不修不祭，惟知享其禄而忘其报国是。仪等目击心伤，不忍坐视，随即邀齐，后问弟侄协捐资，备办砖瓦、木料，于嘉庆二年季春，山向吉利，重起宗祠大殿一座三间。工成醮荐遵守家法，仍循时祭尝，不能济伍公创造之鸿模，凤山公丕承之大志，志可稍酬，祖恩绵长，未报于万一耳，为此勒石永志不朽云。[43](https://www.daowen.com)
从碑文中我们看到，徐氏在雍正四年（1726年）前已建有祠堂，只不过还比较简陋，不堪时间的侵蚀而废圮，因而此时才有重建之议，但因种种原因直到嘉庆二年（1797年）才完工。定罗土巡检司只是偏于一隅小土司，实力相当有限，在宗族化的过程中尚且能紧跟潮流，可想而知，其他强宗大族更是如此。
其实从清中期起，一些土司家族不仅建有总祠，在此基础上，随着族众的分化，支祠也陆续建成。《百色厅志》记载：“土田州岑氏小宗祠三，一在婪凤，一在那岜，一在愣村，皆官族分支先后建。福德祖祠在阳万故治大街，未经分治之前，其祠先建由来久矣。”[44]笔者曾在那岜进行过田野调查，据了解那岜祠堂大约建于乾隆年间，婪凤与愣村分支出去的时间要比那岜为早，想必建造祠堂的时间不会晚于那岜。
支祠之建是宗族不断裂变的结果，那些在空间上分离的群体，为了维系与祖先的联系，一个个新的祖先崇拜的仪式中心也就建立起来。关于建祠的原因，思陵土州韦氏宗族的分支在新建的支祠碑记中是这样解释的：
至十五世祖讳世禄继袭父职……乃公始为五房，小宗支派也……韦氏亦旧有祠堂矣，然此为宗主之祠堂，族众不应共也。按礼，诸侯不宗天子，大夫不宗诸侯，士不宗大夫，明矣。今余表弟昆玉人，别建小宗祠堂一座，三间，外则头门一座，内则有庖厨，为春秋蒸尝祭烹之所，以固本支、尊祖，考慰祖宗在天灵，此真孝子慈孙之用心，为不可及也！[45]
作为韦氏第五房的小宗支派建祠，反映了韦氏宗族不断繁衍的一种结构性需要，支祠的多寡体现的是宗族裂变的程度。莫里斯·弗里德曼（Maurice Freedman）曾指出，汉人地方宗族中，结构上重要的单位，在系统的一端是作为整体的宗族和房，在系统的另一端是家庭和户，中间的单位是不同范围的支系。[46]宗族逾大，分支逾复杂，当支系成长到一定的程度，初具次级宗族的规模，建祠堂、修族谱也就势在必行了。
不过，无论是开基宗族还是支系小宗，能够将家户等单位有机地联系起来，最重要的纽带是祠堂中祖先崇拜的仪式。家族组织进行族化的形式很多，但最主要的无疑是“宗教”。这里所指的“宗教”并非通常意义上信奉神祇的宗教，而是宗族教化。所谓宗，即“尊也，为先祖主也，宗人之所尊也”。简言之，就是家族的祖宗、列祖列宗。家族的宗教，就是通过各种手段，使家族成员认识家族的基本状况，如祖先、家族结构、家族功能、家族规范等。而实现这种认识的最主要手段，则是祭祖与祀神。
土司家族祠堂中的祭祀仪式，礼仪完备而复杂，阵容十分宏大。《忻城莫氏族谱》对此记录颇详。比如仅祭器就有桌子10张，椅子10张，碟数10个，爵杯10个，酒壶7把，素菜碗35个，五寸围盘35个，羹碗30个，饭碗55个，五牲盘35个，盥盆1个，手巾1条，花瓶烛台5副，铜炉5个，牙香1盒，另有火炉、铁筷、木炭等；祭品有猪、羊、鸡、鸭、鹅、醴酒、果品、酱、醋、素贡、羹汤、饭、茶、鱼脯、点心、盐、烛、帛、宝、线香等，另有执事者有通赞1人，引赞1人，读祝1人。可见其隆重之程度。祭祖活动名目繁多，其中最主要的为与祭祀祖先有关的春秋二祭、清明节、中元节等，此外一些重要的年节祭礼亦在此举行。大祭之日，在宗主的率领之下，族众一干人等无不毕恭毕敬向列祖列宗焚香祷告，以示恭敬之心。[47]
清代后期不仅土司宗族建祠堂，一些取得权势的土目也不甘于落后，纷纷建祠，比如万承土州三大姓土目张氏、李氏、麻氏等都建有祠堂。[48]张氏土目在宗祠碑记中说道：“尝闻朱夫子家训曰：祖宗虽远，祭祀不可不识。子孙虽愚，经书不可不读。苟不读经书，不明追远之义，不祭祀，无以伸如在之诚。故自天子及庶人，皆立祖庙焉……夫祀先必有庙，然后灵爽式凭，而格祖必立祠，乃能时食可荐，所以春息秋霜之惨，亦以笃报本追远之谊，因纠我房众，相荫而观□□，各抒丹诚，捐工金子而启栋宇。虽曰泥墙土阶，聊云庙貌庄严，庶几春祀秋尝，可以我列祖，左昭右□，堪序厥宗亲，螽斯之衍庆可卜，人文之蔚起足征矣。”[49]在“祖先崇拜”这样一个神圣的命题之下，即使“泥墙土阶”的祠堂，在人们看来亦具有实现宗法伦理的功能。
宗族所承载的不仅有实体的意义，亦有抽象的意义。在宗族发展中，我们看到有关的象征符号扮演了很重要的角色，这是以宗教性力量对宗族进行统合的必然结果。定罗土巡检司徐氏祭祖的一篇祝文，展现了作为一个土司宗族的光荣与梦想：
恭惟我祖，昆山毓秀，香水钟灵。勤王仗剑，为国投军。时逢田目，叛顺纵横，特起新建，秉钺澄清。我祖奋勇，来粤先征。山川昼暗，瘴疠云屯。越峰超岭，扫寨攻城。虽云武健，实系忠贞。贼兮巢破，祖也茅分十二城头，二百年零。父作子述，报主爱民。藩篱巩固，土地康宁。书宗孔孟，理究朱程。陶门种柳，潘水采芹。凡兹后福，皆赖前勋。不有报功，何以萌心。今当春、秋仲，敢负良辰？爰齐叔伯，遍集儿孙。行礼雀顶，乐奏鸾笙。龙香朝焫，凤烛霄明。初奉兕觥，三献牺尊。维羊维牛，或剥或烹。外多谨恪，内亦殷勤。以盛以湘，采藻采苹。维祖有知，鉴我至诚。式饮式食，来格来歆。尚飨。[50]
总之，祠堂是宗族组织实践宗族精神的场所，“有了祠堂的始祖之祭，才有宗族在始祖认同进而宗族认同的状态下进行自觉的整合。在此之前，宗族的人口群体也照样存在，但严格来说，那只是缺乏组织结构和制度形式的姓氏群体”。[51]从这一角度来说，桂西土司宗族组织的严密性和制度化已达到较高的层次。
（三）族田
祠堂与族田是相伴相生的，两者之间关系紧密。清人张永铨指出：“祠堂者，敬宗者也；义田者，收族者也。祖宗之神依于主，主则依于祠堂，无祠堂则无以妥亡者；子姓之生依于食，食则给于田，无义田则无以保生者。故祠堂与义田原并重而不可偏废者也。”[52]义田即族田，可谓是宗族赖以存在、运作之经济支柱。在东南的汉人宗族社会，族田一般有三种主要的来源：第一，提留。分家析产时提留一定数量田产作为祖、父辈的赡养费来源。祖父辈殁后，此田即为家庭或家族祭田，当家族发展为宗族，即为宗族祭田。第二，义捐。殷实之家主动捐银购置族田。第三，派捐。按人丁、田产和身份摊派银钱，甚至娶妇、添丁也有“喜庆银”之捐的额定款，然后用这些钱款购置族田。[53]而在桂西地区，土司及宗族为辖区内“独一”的天然领袖，名义上拥有所有的土地，并按其实际需要设置了种类繁多的田产类型，族田之设也只是一种特殊的形式。不过在土司自我认定上，族田与其他官田又有所不同，主要体现在改流后所谓官田要收归政府，而族田则作为私产保留下来。民国时期，当地政府欲将族田强行收回国有，凌云县（即原泗城州土司）岑氏宗族为此与国民政府治下之县府打了一场官司，并将之勒石为记：
凌云岑氏族产田庄四，为祖宗艰难创业以子孙，具有悠远之历史，千数百年无持异议。民元以来，不知者倡为异议，以为庄田称苟同，指为官产，起意侵夺，悠悠之口，积非成是……同人具理由书称，始祖岑仲淑随宋狄武襄征侬智高，庵有邕管田州、泗城诸畿，辟地至红水江尽处，子孙世职泗城土府。当时田野未辟，沿边初政，悠军民开垦升科，除公田以外，复以官族生齿日繁，禄养有限，令子弟就东南西北各地耕垦，是为食田，与公田有别。至雍正五年改土归流，除官庄公田均没入官外，并食田亦尽被剥夺。先祖岑映翰，乃诣阙讼冤，蒙给田庄田产，即前之剥夺食田以为岁时荐祀之资产，其余尚被剥夺无算，载在族谱，班班可考。[54]
经过岑族的力争，四处田产最终还是复为岑氏宗族所有，因而在祠堂中勒石为证，说明政府承认了岑氏族田的私有权。在帝制时代，朝廷对于土司宗族建设是十分重视的，即便在土司倒台之后，还会给予照顾，至少在族田上采取了较为宽松的政策。田州于光绪元年（1875年）改流后，朝廷主动拨出一些田产供岑氏土司宗族蒸尝之用。此事在方志中有记载：改流后，“田州旧署应即拆毁，其材料拨归归顺、奉议建署之用，有屋三楹给为岑氏祖祠，以百色下田里田五十一玮、奉议中田里田四十九玮零一百五十地，俾奉蒸尝族目，各田免征米令。佃定于光绪元年，原定纳粮新章每亩一玮，每岁于交官项下，拨钱一千八百，作族民养赡之资”。[55]那些不纳国课的田亩，之前是否为宗族之族田，无从考证，但据此而推知，朝廷承认土官家族拥有祀祖的族产也是无疑的。这样的情况也反映在镇安土府岑氏家族中。镇安府于雍正七年（1729年）改流，乾隆年间天保县知县姜国诚出面，在原镇安土知府岑氏宗祠前立《禁卖祀田碑》，以保证祠堂的运转、宗族的延续。碑文内容如下：
据土裔岑上述禀称，土府岑继祥故绝，惟一女名如宝，誓志不嫁。上宪悯其贞孝，合择近支岑统藩接祀，并给渠灰、逐豆二庄田三十三玮，及孟村官庄田以为养赡。嗣因渠灰、逐豆之田难耕，呈请换给近城腰、兵二庄田一十六玮零一什，俾世守在案。如宝故后，统藩将腰、兵二庄田典卖，作殡葬费，复修建祖祠，找价作用，以致祀田日耗。兹公议找断腰庄、收赎兵庄，再将府厢、渠贵、莲塘等处零田一并找赎，庶丞当不缺，而贞孝亦不致泯殁，等情。当批如禀妥办，积据找断腰庄及渠贵、莲塘、府厢四处田一十七玮，计找价银四百七十九两，赎出兵庄田六玮零一什，共去价银四百七十六两，将所收禾谷为土府祀费及修理祠宇之用，勒石不准违禁谋卖。倘或子孙盗卖，通同容隐，许即禀究……[56]
土司宗族在族田的管理上一般采取三种方式：其一，利用土民耕种，由耕种者提供春秋祭祀的各种服务，有点类似于役田的范畴。比如太平土州李氏土官为春秋祭祀而置一些蒸尝田，由固定的村屯农民耕种，每年祭祠时，提供劳役。[57]思陵土州韦氏家族春秋二祭则摊派到派钦、汪浩两村头上，“每年额收田钱贰拾肆千文足，每家各谷一簩，每家棉花贰拾斤，蓝靛贰斤”。[58]其二，也是由土民耕种，但不需服役，而是缴纳一定量的粮食。全茗、茗盈两州许氏与李氏各有不等蒸尝田，许姓家族的蒸尝田在板孩、小山两村，都是出租给百姓耕种的，每年收谷一万斤左右，四六分，官得四千斤，耕种的人得六千斤；李姓家族的蒸尝田在何处不明，估计可收谷六千斤左右。下雷许氏的蒸尝田，在硕龙街阳杜屯和下雷街岜驰屯，由当地农奴领种，每年交一半产量，供土官春秋祭祀时备办祭品。[59]再如上文提到的泗城州岑氏，改流后的族田由佃户耕种收租，每年的收入一部分用于春秋二祭和清明、中元节、春节三大节，其余由土司的直系后裔支配使用。[60]其三，由宗族各房轮耕。典型者如忻城莫氏土司，其宗族设置大量的祭田，据族谱记载有“县门前田”“木万村田”等三处田产：
县门前田：当碍田大小十三丘，秧种壹百斤；栋旗田大小六丘，秧种壹百斤；古良田大小十丘，秧种壹百斤；门口田大小八丘，共秧种壹百斤；那统田壹丘，秧种六十斤；那鸾田壹丘，秧种二十斤。木万村田：古朗田大小十二丘，秧种六十斤……以上祭田大小三处共田壹百陆拾贰丘，秧种壹千三百玖拾斤，每年招佃耕种，收获时临田分租。[61]
这里的招佃应该是由各房族来执行的，因为载于族谱的《芝州家训》中对族众有如下的告诫：
一守祭田，报本追远，自由同情第对俎豆而致欢，无田陈器设馔之日，不殊多抱歉乎。余不预族人自置田亩，分交亲房轮年管耕，将新收谷以备春秋祭品。如有盈余，务须储积。经营按年列册交代，为修祠庙、坟茔及亲房婚丧、出考公费。承袭者其世守之。或有敢慢祖先，私废是业，不论亲疏俱鸣官告究，以为后来子孙不孝者戒。[62]
由上文也可看出，祭田虽交给亲房轮耕，但地权是全族所有，不可私自转卖、转让，否则将等同于犯罪。正由于是宗族共有的财产，倘若土官仗势侵犯族产，损害到族众的利益，人们还可向流官上司申诉。定罗土巡检司徐氏在乾隆年间便遭遇了司官侵权事件，后在上司的调停下得以解决，碑刻记录如下：
愣苗村租垦田二百三十九亩，乃祖士贤公经分给老三房士伦、士获、士珠公，去九十六亩，实存一百三十九亩，每年应租价四十四千文，足以（此处缺字）作膏火之费。讵至乾隆五十三年，掌印官侵蚀，教读概废，致合族赴前府色（族谱原文如此）控诉。蒙批移分府丁，审明公断，与老十房子孙钱四十千，经远公子孙钱廿千，任各赴馆，每年仍抽出七千文办二月初十日春祭添物之用，并支祖垦田粮，及十六房之粮，尚剩多少千，留与掌尔官修理宗祠公用。秋祭八月初十日，系老三房子孙办祭；冬祭冬至日，系愣苗村远族办祭，遵祖成法，毋得更改。[63]
宗族的规范化运作，也许在族田的管理上体现得最为突出，因为这是能直接产生利益纠葛的宗族要素，若处理不当，将无法提供宗族运转的物质资源。通过族谱与祠堂等载体，族田的使用被纳入宗法的层面，成为族众必须遵守的规章。正是这种相济的局面，为宗族群体的延续与发展创造了条件。
桂西壮族土司是一群善于掌控资源、运用资源的能动者，他们力图塑造一个中央王朝的“正统”边陲代理人的文化形象，借此稳固权力和统治，因而非常巧妙地操控了自上而下的大传统文化的象征，用国家的话语表达着地方权力中心的地位。“宗族”作为一种文化和政治的象征，被整合于桂西土司“权力的文化网络”中，为其权力建构提供了丰富的议题和文化操作空间，于是“来自中原”的历史记忆成为土司威权建构的重要内容。在此基础上，修族谱、建祠堂、置族田，形成了壮族地区历史上最为完备的宗族制度。纵观桂西土司的历史，以一家之力统治地方往往数百年，完善的宗族制度起到的作用不容忽视。
“明清华南宗族的发展，是明代以后国家政治变化和经济发展的一种表现，是国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展。这个趋向，显示在国家与地方认同上整体关系的改变。宗族的实践，是宋明理学家利用文字的表达，推广他们的世界观，在地方上建立起与国家正统拉上关系的社会秩序的过程。”[64]朝廷的教化无远弗届，宗族的传播过程在边陲地区同样具有普遍意义。但我们应该认识到，宗族制度作为宋明理学思想的直接实践，在桂西土司社会的渗透与扩散说明以儒学为核心的汉文化在这里已经有了坚实深厚的底蕴，否则就是无根之浮萍，飘荡不定。实际上明清时期是桂西地区历史上最为重要的转型期，其时以汉文化为主导的边陲“文明化”无论在速度、力度、深度与广度上都达到了历史的高点，并首先在统治阶层掀起了“汉化”的潮流。桂西土司对于宗族制度的接纳和利用，既有现实的需要，同时也是汉文化不断向桂西社会推进的结果。更重要的是，桂西土司的上述做法对地方土民产生了示范作用，使边陲地区对中央王朝及其文化、政治的认同日渐增强。