一、岑大将军信仰
岑大将军信仰是桂西右江河谷原岑氏土司统治区[56]最为重要的民间信仰之一，至今在该区域内还密集建有大大小小的岑大将军庙，信众芸芸，构成了独特的人文地理景观。依据有关文献资料及笔者田野调查，下文将阐述岑大将军信仰的原生形态以及在流播过程中产生的次生形态，通过解读地方神明建构的脉络，进而试图揭示土司社会中“权力的文化网络”。
（一）岑大将军信仰的原生形态
既然岑大将军信仰是土司时代遗留下来的土官崇拜的一种形式，[57]那么所祭拜的神明应有明确的指向，即此神有一个比较具体的原型。因而要探讨岑大将军信仰的原生形态，就必须了解岑大将军到底为何人。但我们遍翻历史文献也没有找到有对岑大将军就是某某的明确记载，对岑大将军庙也没有追溯性考证的成果，只能从一些侧面进行分析。
中华人民共和国成立初期，百色县（现百色市）委曾组织了一次破除封建迷信的活动，并留下这样一份文件：
关于百色县第八区龙川乡三圣庙被搞毁之经过及报告
此庙兴建于前清嘉庆元年，距今已有百余年了。庙内有关羽、岑怀远、孔子。兴建此庙是岑家主张的，因为岑怀远是宋朝时被封建君主派来镇压“南蛮”有功，被封为岑大将军的。他的后代立神像供奉，并附设了关羽、孔子之塑像。百余年来有许多群众来烧香拜神，但此庙无甚名胜古迹和历史价值。所以香火不断，原因是在此地流传这样一个故事：以前龙川有一个富翁，姓白的，被土匪掳去百午乡，以后他妻子向岑大将军庙求神许愿，在求神之后的某一天晚上，被掳去之白某被匪捆绑在柱子上，而绳自松，匪众也熟睡不醒，白某得以逃跑出来，说是神灵救了他。因此以后凡是有人失牛、马、猪及或丢失其他东西后也来庙求神，生病或想延寿也来求神，同时每年至少做一次道场，祈祷保护农作物丰收。
民国元年（1912年），伪政府欲将此庙拆下修建学校。后因岑尚英（岑怀远之后代大地主）叫群众捐钱起学校，只将庙屋拆去二逢，还剩一逢。到了民国十八年（1929年），红军到此曾将此庙打毁。红军走后，大地主岑尚英募集了光洋八百多元，将此庙重新修理，重塑神像。土改时，捣毁的就是民国十八年重修的一切。
……
以上材料是在土改复查时从群众中了解出来的。[58]
从报告所介绍当地流传的“灵验”故事来看，白姓富翁的妻子向岑大将军庙许愿后，其丈夫才得以脱逃的，而“岑大将军”便是在这个三圣庙中处于主祀地位的岑怀远。也许庙中的武圣关羽、文圣孔子是岑氏家族为了抬高身价后来增加的，与两位中国传统的圣人并列，称为三圣庙，实在是无比荣耀。但实际上，这个庙被称为“岑大将军”庙应该毫无疑义。由于此庙是由岑氏家族主持修建的，因此对于这一祖先神，必然会比较严格遵循宗族系谱的脉络和神明的延续性。如果此推断成立的话，庙中所供奉的岑怀远应该就是岑大将军的原型。那么岑怀远是谁呢？
查《岑氏源流世谱》，并无岑怀远其人，却有这样两条记载：“元四世祖岑世兴公，授来安、田州二路都督总管，加授怀远大将军，佩双珠虎符，兼左右江安抚使”；“明七世祖岑伯颜公，授怀远大将军，领田州知府事”。[59]如果正如族谱所言，两位土官确实被封为怀远大将军，则很有可能被后人以这个标志地位的封号来代替其名，岑世兴或岑伯颜就成了岑怀远，呼应他们的大将军头衔，那么这两位皆有可能是“岑大将军”的原型。但笔者认为，“岑大将军”的原型只能是岑世兴。原因有二：其一，考之文献，《元史》卷二十九《泰定帝本纪》有“以岑世兴为怀远大将军，遥授延边溪洞军民安抚使，佩虎符，仍来安路总管”的记载。因此岑世兴不仅有其人，而且也确实被朝廷封为“怀远大将军”。但没有岑伯颜获此封号的官方记载，族谱所说值得怀疑。其二，岑伯颜是明初田州土司基业的开创人，田州与泗城土司一贯势如水火，因此泗城不可能将他奉为神明加以祭拜，“岑大将军”信仰也就不会流布于右江河谷大片区域。而岑世兴作为泗城、田州土官所认定的共同祖先，更具包容性，容易为两土司接纳。[60]
岑世兴是来安路总管府总管岑雄之子，后承袭父职，大致活跃于元延祐初至泰定初（1314—1328）。岑世兴是一位颇具“雄心大略”和兼并扩张意识的土官，袭职后便不断向周边的地区扩张势力，兼并弱小土司。史载，元祐六年“秋七月丙辰，来安路总管岑世兴叛，据唐兴州，赐玺书招谕之”[61]，“延祐七年，来安总管岑世兴反。十二月十七日，烧田州上林县那齐村。明年二月，杀怀德知州溪顺武，夺州印，又攻那带县。世兴寻出降。称洞溪事体与内郡不同，自唐、宋互相仇杀，并不曾杀官军，侵省地。广西道又上言：世兴尝杀兼州知州黄克仁，分食其尸，”[62]其后，泰定年间“丁卯，岑世兴及镇安路岑修文合山獠、角蛮六万余人为寇”，大肆侵占地盘。[63]岑世兴在职期间通过一系列的兼并活动，地盘迅速扩大，实力急剧膨胀，为岑氏土司创下大好的基业，也为其“霸业”奠定坚实的基础。元王朝对此十分无奈，只能通过“招谕”以及加封他为“怀远大将军”“延边溪洞安抚使”等职衔来加以笼络，可谓名利双收。从这个意义上来说，岑世兴是非常成功的土官。对于这样一位对家族事业“居功至伟”的先祖，自然值得后辈的宣扬和仿效。因而岑世兴最有可能首先成为岑氏土司的祖先神与英雄神，在族内祭祀。
此后岑氏族人还为其“创造”了一些“英雄事迹”和“光辉业绩”，族谱有载：“贞元元年（1295年）时，羁縻诸州蛮叛，檄公平之，统辖左、右江兵备（军务）。屡建奇绩，加封怀远大将军。时公举弟世坚授上隆州，世昌授功饶州，世隆授恩城州，世权授万德州。”[64]根据白耀天与谷口房男的研究，岑世兴上述“功绩”实属子虚乌有。[65]但通过这样的表述，岑世兴就由一位反叛朝廷的掠地扩张者，转而成为维护朝廷的爱国英雄，形象也逐渐丰满起来，制造了一种神明的“合法性”意识，为这一信仰的传播创造了条件。
在地方传播的过程中，其灵异色彩又不断得到“印证”。凌云县为原泗城岑氏土司所在地，“岑大将军”信仰极为盛行。清咸丰五年（1855年）人们经历了一场社会动乱之后，自发在伶站（今伶站乡）建起岑将军庙，有碑记曰：
……旧有岑将军庙遗址，依圩之南，虽非龙盘虎踞，而藏峰聚气，颇为大观。前因岁月久远，风雨飘摇，此庙不无损坏，将近荒芜。兹以狼烟四起，到处蹂躏，幸将军谷我士女，大显威灵，一境无烽火忧虞。由是之故，迄至咸丰五年，流寇蚕食鲸吞，邻近殆遍，意欲踏平此境，呈彼凶狂。岂意神灵显助，每战必捷。所以事后论功，威名大著，为此耆老乡绅议重修内外两进，顺立桅杆以壮声灵。虽非鹫峰鹿苑而纪年记事，岁时伏腊在斯，羔羊朋酒，宴乐赛神，亦可传之不朽。是为序。[66]
从碑文内容来看，岑将军作为地方神明，充满灵异色彩，由于它的显灵，岑氏得以“每战必捷”，展示其保境安民的终极意义。一般来说，神明的权威一方面依赖各种仪式的表达和强化，另一方面也需要一系列灵验故事的创造与宣扬。通过这类传说，将地方社会与国家的历史捆绑在一起，[67]从而增加了神明的可信度。也许唯其如此，才能换取民众虔诚的心，从而祭祀有加，花费巨大亦在所不惜。《广西壮族社会历史调查》记录了中华人民共和国成立前凌云镇洪乡上洪屯祭岑将军庙的情况：
每年正月初二、三月初三、九月初九祭祀三次，每三年做一次大醮，每次祭五天，全屯人吃斋。有祭庙田30斤谷种，收入完全用在祭祀上，如不够用，还向农民摊派。正月初二：猪肉40—60斤，折人民币3500元；酒30斤，折人民币1000元；香火折人民币300元；黄豆折合人民币0.50元；米饭各人自带，每户去一人，祭后在庙前吃一顿，如有剩余的猪肉每人分得一份。三月初三；除以上费用外，加糯米30斤，用一半做糍粑。九月初九，用粘米20斤，不用糯米，其余与上同。以上共150元，平均每户负担3元。[68]
就当时的生活水平而言，祀神的费用着实不低。不过作为一种人与神沟通的方式，象征化似乎总是以“互惠”的实利化形式而呈现，这是必不可少的关键步骤。祭祀岑将军的活动激发了民众投入巨大的热情，也许需要较长时间的积淀以及神灵的“无私回馈”，倘若如此，说明这一信仰很可能已成为当地自然而然的习惯与传统。
根据上述分析，岑大将军的原型应是元代来安路土官岑世兴，其信仰的最初形式可能来自土司家族的祖先崇拜，后来作为一种文化策略，将之神圣化与普世化，通过对这种象征形式的支配与操控，以合理化其统治，或者为知识阶层所传承，维系地方社会内在秩序。而在缺乏足够“正统”与“主流”知识的土司底层社会，对于自上而下的“岑大将军”信仰象征体系的自我理解则提供了更多元的解释与想象，衍生出丰富多彩的次生形态。
（二）岑大将军信仰的次生形态
“岑大将军”信仰分布的地域较广，清末的《百色厅志》记载：“（厅治）岑大将军庙三，一在那消村，一在班建村，一在巴马墟”，“（恩隆县）将军庙在坤墟，在燕峒墟”。[69]其实岑大将军庙远不止这些，如田林县“将军庙，则遍布壮族村屯，祭祀方式独特。相传宋仁宗时期，岑仲淑大将军随狄青南征，战事结束后，狄青回京城，岑大将军却驻守边地，保卫地方安宁。群众感激他，立庙纪念，烧香供为神，年年供祭”。[70]因此要进行拉网式的普查较为困难。但根据笔者在田野调查中记录的一些案例，“岑大将军”信仰的各种次生形态也可以在一定程度上生动地展现出来。
1.田阳县憧舍屯的岑大将军信仰
憧舍是田阳县百育镇六联村的一个自然屯，距县城二十多公里。全屯有六十余户，两百多人，分陆、黄、廖、岑、卢等姓氏。陆姓迁来最早，其年代可能是康熙前期。以后其他姓氏陆续进入，聚落成屯。如今憧舍屯最隆重的民间信仰活动是祭祀后山的“将军坟”与“武圣宫”。
憧舍屯背靠的山称作五指山，山巅有一“将军坟”，墓碑尚存，碑刻主要内容如下：
尝闻朝廷有律法，草野有规条。律法□君子不犯义，规条教小人不犯刑。
盖□所□□恭而安良者也。若夫岩囚一带□□上而山坡，下而平坦，为□明□居之地即归神明，费用之需不论春祈秋报，祷雨祭天，皆赖此地。所□生之材而为之用者也。是以士民人等不准妄伐树木，私葬坟茔，以惊动□山川龙神，伤坏龙脉，若有不法之徒安作妄为者，众怒难犯轻则罚以乡规，重则治以国法，决不狥情。各以凛遵，不遗后悔，竖起碑记以垂后人。
明威三
本使福主鵶大郎大将军位
本使福主怀远二大将军位
福德四
各村：(https://www.daowen.com)
憧零 憧舍 哩徐 中村 三村 塘度
憧琴 居平 塘齐 憧蓝 蒙蓐 百慢
乾隆乙□年三月十六日吉时立
从碑文内容来看，“将军坟”与其说是坟，毋宁说是一个神明祭拜之场所，不仅制定了严格的风水保护措施，展现了“坟”的神圣性，并以此为中心构成以十二个村庄为主要范围的祭祀圈。据当地老人介绍，这四位“将军”都来自岑氏家族，且与相距不远的“武圣宫”有莫大的关系。
“武圣宫”原称“将军庙”，庙建于何时难以考证。传说此庙所供之神，是十二位岑姓将军，而且是兄弟，故又称“十二哥”庙。古时庙之规模颇大，分两进，前排三间房，后排三间房，每间供两名将军，甚是气派，当时还有专门的神职人员负责处理日常事务。民国时该庙已被毁，仅存断砖残瓦，直到2004年在原址的上方重建一庙称“武圣宫”。因为年代久远，原来的“十二哥”具体名号已忘记，只能根据“将军坟”上刻有的四位设置神位，据说他们是十二兄弟的大哥、二哥、三哥与四哥。岑鵶大郎大将军无考；怀远将军有可能是岑伯颜；明威将军可能是岑帖木儿，族谱中有“元五世祖岑帖木儿，授明威将军，来安、田州二路军民都总管”的记载；福德将军则无考。
人们已记不得古时此庙的灵验故事，但对于很近的传说描绘得有板有眼。据说南昆铁路修建时要砍掉庙前的一棵龙眼树，但砍了三次都以失败而告终，后面只能用炸药炸，树虽然炸倒，但也付出炸死一人的惨重代价。另外，庙附近开凿隧道的过程中，死伤四人，情况惨不忍睹。一位村民信誓旦旦说曾亲眼见到施工人员从隧道中抬尸体出来。大多村民都说两件事情发生时他们并未在场，但听说过，而且深信不疑。
每年的农历四月初八日与十月初二日是“将军坟”和“十二哥庙”的纪念日，要举行隆重的祭神仪式。祭祀活动由全屯统一组织，每家都要出钱购买祭祀用品与食物。之前的数月内，由屯内两户居民负责（在全屯范围内循环轮流）制作纸质的“将军服”十二件（一种类似于戏剧中武官的袍服），这是最为重要的祭品，在祭祀时焚化。做衣服的人则肩负代表全屯领头祭拜的荣耀。据年老的报道人介绍，以前整个祭祀活动由道公主持，他们的经书中记载着岑氏将军的历史与事迹，每年祭拜时都要念诵，但如今经书已失传，所以仪式已很简化。祭祀结束后还要在庙前生火架锅，煮饭菜，供祭拜之人享用。至于在“将军坟”碑记上出现的十二个村屯，考察附近之村落，大多已经改名换姓，对应不上。只有不远的百曼屯，每年还会祭拜这些将军，但没有与憧舍屯联合举行。这个百曼屯就是碑刻中出现的“百慢”。
2.田东县那拔镇的岑大将军信仰
那拔镇位于田东县西北，与百色市田阳区玉凤镇接壤，土司时代也是岑氏土司统治的腹心区域。那拔镇最早由韦姓人家居住，后来康熙年间田阳岑氏十九世汉昌迁居于此，根据其墓碑所载，汉昌生于康熙十年（1671年），卒于乾隆三年（1738年）。估计其迁徙的时候应该成人，独立成家，因此可以推断迁居时间当在康熙三十年（1691年）以后、乾隆三年以前。岑汉昌来此挟着官族的威风，而且有功名在身，自然非同一般。在当地人的眼中，他是一位开创性的人物，对当地的历史而言具有重要的意义。据说汉昌首先开发了一百多亩的水田，并开凿了一条水渠，大大提高了粮食的产量，这条水渠如今还在使用。当地还流传着这样一个故事：岑氏所居住的对面是一座石山，风水先生认为这座山在风水上来讲是一个“虎形”，将会对岑氏后人不利。岑家利用手中权势，从侧面山谷中强行搬迁来多户人家住在山脚下，以挡住山上传来的煞气，这些家户后来就一直居住于此，并形成两个屯子。现在的那拔镇政府所在地也是整个镇的中心集市，逢圩日就会有大量乡民从四面八方赶过来，情景颇为热闹。要追根溯源，这个圩的形成也是岑家的功劳，清末岑氏族人在屯中间建了一条小街供赶圩之人作为交易场所，掌控着圩场的运作，并从中获利。后来圩的规模逐渐扩大，并一直沿袭下来，因而岑家人在此地势力颇大。
镇政府所在地那拔村的那吉、龙下、中圩、那沙等四个自然屯供奉“岑绍大将军”。在离村约一公里的山坡上有岑大将军庙，据说原来庙堂很宽大，后来被拆以建学校和修水库，新庙于1995年重建。庙中有岑将军的牌位：“本社讳岑绍大将军之位”。这位岑将军可能确有其人，岑氏族谱有载：“岑绍正统二年袭职，正统八年，诏赐知府岑绍诰命，并封其父母妻。随御史马昂平泷水贼赵普旺。平之有功，诏晋崇阶授中宪大夫。”在当地，岑将军还有一个“岑中宪”的称呼，可能就是来源于此。如今该庙已不能被称作纯粹的“将军庙”，庙里设了一些佛教的神像，但“大将军”还是主神，最为重要。每年的农历二月初二日，上述四个屯便要联合举行祭神活动。为此四屯还成立了理事会，三年换届一次，主持每年的祭神盛事。祭祀是全村人的大事，每家都要凑钱参加，祭拜完毕还要聚餐。
附近另有龙地屯、那老屯、江州屯祭拜“岑赵大将军”。据一位韦姓道公介绍，当地80%的村屯都供奉岑大将军，有的是一个屯就建有将军庙，有的是多个屯联合修建，所祭之神多为“岑赵大将军”。这个岑赵大将军似乎并不存在，也许是在信仰流传过程中以讹传讹，最后竟成事实。但不管怎样，“岑大将军”已转化为土地神，成为最基本的神祇，担负起了保境安民的“重任”。
3.巴马瑶族自治县的岑大将军信仰
巴马瑶族自治县位于田阳县的东北方，历史上大部分曾属于田州岑氏土司控制的区域。在县城北一公里处坡亭金山上建有一庙，曰“岑大将军纪念亭”，供奉着岑将军的神位。原庙“文革”时已毁，始建于何时，无从考察。1998年，当地信众在原址上重建将军亭。新建成的将军亭只有一间房子，但颇为宽敞高大，房内正中有岑将军的戎装塑像，其神位为“本使出圣田阳土主敕封武虞侯怀远岑大将军之位”。关于这位岑大将军，在当地还流传着一个故事。
岑将军武功盖世，打起仗来则勇猛无比，为朝廷立下了许多功劳，官至田宁都督，封为武虞侯怀远大将军。当是时，朝廷奸臣当道，皇上听信谗言，导致朝政败坏，许多忠臣受到迫害。为重振朝纲，岑将军无畏无惧，勇于跟奸臣作斗争，但毕竟势单力薄，不是奸臣的对手，遭受不明之冤。将军忠心耿耿却报国无门，反以谋反之名获罪，于是他气愤不过，率领大军与朝廷对抗。岑将军统领着大量兵马，部队每到一地都需要砍许多竹子做筷子，形容其声势浩大。但奸臣诡计多端，岑将军最终还是不敌，战败后被官军斩头。岑将军依赖着神奇的法术，提着自己被砍掉的头，向家中猛跑过去。到家后，见其母在门口，于是就问：“母亲，树的根被砍断了，树还能活吗？”其母回答：“不能。”后又问：“人的头断了，人还能活吗？”其母答道：“不能。”就这样，岑将军的头终于落地，他也顿时气绝身亡，再也不能复活了。人们为了纪念其功绩，建起庙宇将他的头供奉起来。这样的习俗一直流传下来，岑大将军也成为当地的保护神。
“岑大将军纪念亭”不是每年都有大型祭祀，而是在逢闰年的春节期间，选定吉日（无固定时间）举行“大斋期”的祭神仪式。仪式通常由五到七个麽公主持，较为隆重，吸引了远近许多乡民来参加。仪式中有大量唱词，不妨稍加引录：
感谢善男信女们，谢恩四境费金文。正义之人真堪羡，强行善事乐今春。为我岑公安座位，吾神从此永快活。昌荣后裔光前代，盛世神人乐天伦。
我听岑公告一言，再设道案送宝章。不与经坛分作二，行罡伏地到天堂。
神在方壶岁月深，复来此处笑盈盈。琼花玉树吾闻香，暮鼓晨钟我不闻。绿岭青山陶情藻，红桃白李最精神。天神最爱松和竹，跃马扬鞭夜不停。[71]
当地的麽公是文化的重要传承者，从他们身上可以看到岑大将军信仰渗入民间的程度。一般麽公家中都会供奉一些道教神明牌位，以溯正源，获取他们的法力。在当地麽公家中，这些牌位除了有“本音迎天元皇五祖司命定福灶君之神位”“万法教主北极镇天真武玉皇大帝之位座”“太上三元三品三官大帝感应有灵之神位”“三教道派法派列位祖师真人之神位座”等道教重要神祇之外，还供奉着“敕封田宁土主武虞侯怀远岑大将军之位”。在麽公的心目中，岑大将军已等同于他们门派中的重要神祇，可见其地位非同一般。一些麽公以前掌握着祭祀岑将军专用的经书，“文革”时多被毁，但还残存一些片断。传说此庙供奉的岑怀远大将军一共有九个兄弟，他排行第九最小，上有八个兄长，都分别在不同地方立有庙宇奉祀。以下是一位麽公抄录的经书片断：
岑作一哥在蚕加、卜索、訾长、巴廖、巴朝、拉合敬奉。
岑勇二哥在加火、同火、炼乡、良才、藤千、安马敬奉。
岑中三哥在巴徐、谷兴、竹坡、巴拿、停细、那努敬奉。
岑保四哥在班荣、拉乙、盘速、北朝、谷月、平乐敬奉。
岑荣五哥在那湾、那女、那塘敬奉。
岑府六哥在六北、朴瑶、朴六敬奉。
岑红七哥在那帐、坡类、盘朝、赐福、那酸敬奉。
岑金八哥在老田洲、六塘、百毛、平马敬奉。
岑坚九哥在坡亭金座位集体敬奉。[72]
据这位麽公介绍，九哥岑坚便是怀远大将军，虽是兄弟中最小的，但官位最高，因而处于中心位置。岑坚即岑伯颜，岑氏族谱中所认定的怀远大将军，而这些冒出来的兄长很有问题，根据现有资料无从查证。但正是这些“将军们”构成一个广阔的祭祀网络，似乎神明无处不在，信仰无处不有。
从上述所展现多样的岑大将军信仰来看，此信仰与原初的形式有了很大的差别，“将军”其人不再单指岑世兴，只要是岑家人便可称将军，甚至还有许多虚构的人物，而且将军家族总是人丁兴旺，兄弟众多。这也对应了右江河谷民间流传的一句形容岑氏土司的谚语，曰：“一斗芝麻官，两斗芝麻神。”正是这些“官”与“神”，在不同层面牢牢控制着属于他们的土地与人民。
岑大将军信仰首先是土司家族内部对祖先“丰功伟绩”的崇拜，随后这种神化了的价值观渗入土民的社会，并进行着意义的转换。在某种程度上，地方民众心中的神明形象可以是模糊甚至混乱的，但神明又是“真实”的，它们可以临摹，可以添枝加叶，可以改造，因而产生众多“岑大将军”的次生形态。但这种次生形态只不过是原生形态外延的扩大，其内核仍一以贯之，遵循它所附着的“象征价值”与“实用价值”——土司高高在上的权力影像以及固化了的等级性阶层意识。它的多样性则反映了人们对其原生形态变相接受的方式和途径的差异。