“泛化”的家族神
在桂西土司社会，相对于“大传统”的地方信仰不仅可以表述为一种“异化”的宗教形式，而且也可看作是一套文化的实践，其话语系统衍生于土司家族的权力系谱，其力量来源于家族偶像“英雄史诗”的创造，以“神”的名义，宣示家族多重的威严与统治，因而产生了“泛化”的家族神明世界。值得注意的是，对土司家族女性偶像的崇拜亦被培植出来。下文将对这些各具特色的神明进行简要的阐述。
（一）岑三爷信仰
岑三爷信仰是右江岑氏土司地区又一重要神祇，地位仅次于岑大将军信仰。根据桂西右江河谷一带流传甚广的“岑三爷”传说，其原型为“岑大将军”岑世兴的胞弟岑世元。有关岑三爷信仰的由来以及灵异故事在《岑氏源流世谱》中记载极为细致：
元修郎岑世元，号云雾，武略将军岑雄之季子也，善骑射，通蒙古语。兄世兴，频遣其赴都入贡，奏对称旨，授忠武校尉。时云南乱兵犯田境，诏世兴讨之。朝廷知世元勇力，晋授修武郎，敕田州从征，所向克捷，后以兵寡不支，为滇兵所挫，被创甚。元曰：“生未能报效国家，铭勋竹帛，死当为民驱厉，庇此一方。”遂单骑策马入河，逆行数里而没。久之，百色有人结伴河干夜行者，风月恬然，忽江心浪起数尺，逆涌而上。众惊怪视听，若有人冠带乘马踏浪。比至，则一木神主。拾出水面，大书“修武郎岑公之神主”，不类人间笔画。众异之，结茅江浒，岁时祀祷灵应；仕宦商贾经过者，咸亲见形影，咸感梦中，因遍地建祠享祀。迄今其赫赫邕管以南，咸称岑三爷爷。[73]
这类“忠义”“显灵”的故事，刻意强调与国家、朝廷的关系，似乎是土司家族神灵建构中必不可缺的元素。就地方民众而言，重要的是岑世兴与更高层国家皇权的联系与“不类人间”的神秘以及“岁时祀祷”的“灵应”，但对这些故事的真实性无力深究，不免人云亦云。随着类似灵异传说的扩散，岑三爷信仰不断渗透到民间社会，为信众所接纳，构成土司世界神明的重要部分，各地纷纷建庙奉祀。清末《百色厅志》记载了如下几处庙宇：
岑三爷庙在南门外横街道，道光十九年重建，同治九年修。
岑三爷庙，一在那逸村，一在朔乙墟，一在渌含村。
岑三爷庙三：在万里巴平墟、碧欧村、东凌墟。[74]
就百色地区而言，这些记录远不够全面。中华人民共和国成立后根据地方文史工作者的考察，仅田东县岑三爷庙就有六座，建于清初至道光年间不等：
四平岑三爷庙建于清初，乾隆三十年重修，址在四平村兴平屯。
巴龙岑三爷庙，建于乾隆六年（1741年），址在旧祥周乡巴龙村外山坡处，光绪二十五年（1899年）重修，民国十四年（1925年），该庙迁于原岭坡下重新建立，次年竣工，有前后二座左右两廊。
靖逸岑三爷庙建于清道光八年（1828年），光绪二十二年（1896年）重修，庙址在平马镇靖逸村，有前后二座左右两廊。
檀河岑三爷庙建于清康熙三年（1664年），址在旧檀河乡清平村，有前后二座左右两廊。
艮匠岑三爷庙，建于清乾隆二年（1737年），址在祥周乡百艮村边，有前后二座左右两廊。
朔乙岑三爷庙建于清康熙十三年（1674年），址在朔良圩边，有前后二座。[75]
一般情况下，对于地方信仰而言，祭祀神明的庙宇出现是该信仰已趋成熟的标志，说明此神明正坐拥神台，形成以神庙为中心的信仰圈。上述岑三爷庙从规模来看，应该都是超村落的庙宇，其信众必然不少。20世纪80年代，田阳县志办曾对岑三爷信仰的历史及现状进行调查，下文即为简要的报告，有助于理解这一信仰的渗透程度：
田州的岑三爷庙，原在现在的田阳县田州公社粮食管理所，原来的屋宇部分犹存，原迹可见。民国十八年三月十九日（1929年4月28日）伪奉议县知事曾伯龙被处死以后，奉议县府治曾设在此，直至民国二十四年，奉议与恩阳合并为田阳县，田阳县府设在那坡镇上。从此可见岑三爷庙堂之大，屋宇之多。田州镇的岑三爷庙的正殿里，有一座岑三爷木雕的神像，它比一般的人还要高大，因他是一位令人敬仰的爱国将军，姿态雄伟，栩栩如生，很是威武。每年农历正月十一日，群众习惯地把岑三爷神像抬出来，安放在轿子里，前面以舞龙、舞狮导游，几个人抬着，游遍全城（田州镇八条干道），祈祷岑三爷驱邪赐福，保佑人畜兴旺，五谷丰登。平时又专人管理庙堂，日夜香火不断。据说，岑三爷神像是用黄金作心脏，民国三十九年被赌棍恶霸黎先南（田阳旧城人）把神像打烂，抢走黄金铸成的神像的心。
近年来，田州镇的一些群众，绘制了一副岑三爷神像，装在镜框里，在原来岑三爷庙后面下边的一间小屋里，再设岑三爷庙堂，由一位八十多岁的老人早晚代为供奉，每逢初一、十五，一些群众拿着果饼、香茶到庙堂供奉。如今岑三爷神台两边，贴有一副对联，文曰：壮志三千英勇雄威镇交趾 仁心一片虔诚慈善佑桑梓。
民间早就传颂岑三爷曾抗击交趾，为保卫国家的独立和边民的生命财产安全，立下了功勋。《元史》（卷二〇九）第4651页记载：仁宗皇庆二年正月（1313年），交趾军约三万余众，马军二千余骑，犯镇安州土司，杀掠居民，焚烧仓廪庐舍，又陷禄洞，掳牲口孽畜及居民赀产而还。复分兵三道犯归顺州，屯兵未退。四月，复得报，交趾世子领兵焚养利州官舍民居，杀掠二千余人。
根据以上的记叙，皇庆二年至泰定元年岑世兴遣其弟世元来朝贡相距只是几年时间，据此分析，岑世元（岑三爷）抗击交趾的事很是可能。尤其是如今的岑三爷庙堂神像边的对联上联“壮志三千英勇威镇交趾”，更证实了岑三爷抗击交趾无疑。
人是有感情的，尤其是中国人是最有感情的人，只要你做过一点好事，就受到人们的尊重。特别是你为了民族的独立、解放而奋斗，这在人民的心里，将是永世不忘，而且还会一代代地流传下去，子孙后代还在歌颂你的功绩，崇敬你的英雄气概，怀念你为国家、为人民而献身的精神。[76]
根据历史文献的记载，岑世元的事迹出现在《元史》中，至治三年（1323年）十二月，“广西右江来安路总管岑世兴遣其弟世元入贡”。第二年（泰定元年）九月，岑世元再次入贡。[77]此外，再无踪迹。族谱中是说岑世元是讨伐云南乱兵牺牲的，而在这里岑三爷摇身一变为抗击交趾的英雄，[78]对“英雄史诗”的重构，反映了新时代神明流变之轨迹。然而上述经不起推敲的臆断，也许将会塑造民众新的“集体无意识”。
（二）岑瑛信仰
岑瑛在桂西土司史上声名显赫，作为田州府土官岑伯颜的孙子，于明永乐年间承袭思恩州土官位。其人有谋略，善筹划，在国家与地方之间游刃有余，调解土司间的矛盾，随征听调，立下了赫赫战功，深得明王朝器重。思恩州原本是仅800余户的小土司，在岑瑛的苦心经营下发展到2000多户，正统四年（1439年）由土州升为土府，他自己更在成化元年（1456年）晋升为正二品的广西都指挥使，因而在这一地区有极高的威望。以至于岑瑛死后，明孝宗深感不便：“自本官既殁之后，各地方有事，但委三司前去。因不谙夷情，言语不通，往无克济。”[79]乾隆时期，田州土官岑宜栋在《谒岑公祠排律》中赞曰：
川岳钟英杰，思田列大宗。挥毫能作赋，束发便从戎。军令挟霜肃，征袍战血红。欃枪行处尽，狐鼠扫来空。揽辔看山色，摩崖试剑锋。勋劳频入告，车服叠酬庸。五马临边重，双旌坐镇雄。迁乔还旧土，扼险建高墉。奋武威诚远，修文治益隆。师儒问学舍，俎豆设黉宫。蔀屋弦歌起，桑田灵雨蒙。民风方丕变，家难忽相攻。野犊矜头角，潢池弄
。纳邪惭义训，割爱灭淫凶。不洒杨彪泪，真成石碏名。九重宏锡类，三世沐崇封。报国心弥切，持身老愈恭。据鞍何荦荦，横槊亦熊熊。矍铄三朝将，辛勤百战功。一朝悲溘露，千载慕英风。祀典群贤并，丛祠故里同。低徊增慨叹，瞻拜想仪容。不见传家券，犹存射贼弓。扪苔看断碣，残照满青枫。[80]
在民间，则相应的流传着许多有关岑瑛的神异故事，宣示其神力：
明时，丰氏先祖与思恩土官岑瑛善。相传瑛能役鬼，曾为之营屋一区于县城东街，一夕而成，惟余西壁数椽尚未敷瓦。盖因夜漏将尽时，西邻闻声惊起，而骇散神丁故也。至今数百年，此屋尚巍然无恙，惟未敷瓦之数椽则屡漏，无异凡屋云。[81]
（下旺土司）石城一座，建自明正统间。相传思恩土州官岑瑛有神术，行兵屯所筑正南依山为翰，惟筑东西北三面，共一百五十丈，高六尺，无剁子，城楼开三门，东曰古丽，西曰律门，北曰绍兴。
（定罗土司）岑瑛城，一在下旺土司，一在本司。按《司志》，岑瑛有神术，夜役阴兵磊石为城，至今如故。但内无人居，止有一庙，甚为灵显。城亦无名，以瑛所筑，人即呼为岑瑛城。
感土山，在司东二十里，秀丽清幽，中有岩穴。明正统年间，土官岑瑛洗石刻“镇安”二字于上，若有风雨，其顶先有云起，故亢旱皆仰之。[82]
正是这样一位“半人半神”的土官，上至朝廷下至民间皆敬仰，最终演化为一方神明，接受民众的奉祀也就不足为奇了。祭祀岑瑛的范围主要限于原思恩府境内，以嘉靖七年王守仁设置的土巡检司为多，常以“岑公庙”“岑瑛庙”等面目出现：
白山土司：岑公祠一在山心墟，一在甘桑村，一在那卷村，一在江州故城，祀明思恩军民府岑瑛。[83]
兴隆土司：岑瑛庙，在乔利旧司治东旗山下。瑛系旧思恩府土官，为人忠义。明正统时，调征海寇王萧养，又调征大藤峡妖贼有功，及旋师中途，无病而没。所殁之地，草木不生。土人异，以为神，因立庙，岁致祀焉。
都阳土司：岑公庙，在司治前，祀明思恩土知府岑瑛。
那马土司：岑公庙，在司治前，祀思恩土知州岑瑛于内。瑛忠义贤能，乐善济贫。民感其德，至今老幼称说，犹有赞叹。唏虚者立庙享祀，春秋不替。
定罗土司：岑瑛庙，在损城头，距司二十里，威灵感应，至今春秋二祭。
旧城土司：岑公庙，在司署左，瓦屋一间，木主奉祀原本府土知府岑瑛。甚灵显，每年建醮，祈合境安宁。
下旺土司：大厅庙，在司治右。原土官岑州亭、土知府岑瑛、岑鐩等，暨原土知县黄宗显，生时居官，民被其泽。至今每年正月初二、三初三、五月初五、九月初九日，同土民致祭。[84]
经历了历史的沧桑变幻，岑瑛庙在这些地区弥久不衰，或原址重建，或迁址再建皆有。笔者曾参观过平果市旧城镇八峰山的岑瑛庙，岑瑛手持宝剑的戎装神像栩栩如生。逢年过节，庙内便香火缭绕，人来人往，煞是热闹。
（三）岑天保信仰
岑天保信仰亦在镇安府当地盛行，为岑氏土官崇拜又一代表。岑天保是元末明初时人，第一任镇安土知府。关于岑天保信仰的情况，从下文一段记载可见一斑：
国朝康熙年间，郡民呈请入祠。上宪批：“岑天保芳踪善政，诚堪嘉奖，惟土官无载祀名宦之列，未便题请，听其子孙、乡人立祠之可也。”[85]
当地民众要求将岑天保纳入国家祀典的愿望虽没有实现，但也从侧面反映了人们的态度。总之，后来在镇安府治建有“岑公祠”两座，一在岑天保墓侧，“计头门三间，正厅三间，两廊各三间，照壁围墙俱全。光绪十五年（1889年），郡人捐资重修”[86]；一在镇安府东街，“乾隆十四年，署府事许朝赠前哲可师字额，并联曰‘遗爱常新，亿万姓讴今如昨；报功不爽，百千年俎豆斯馨’”。[87]另有一衙神祠亦为祭祀岑天保之所，“在府署东北，独秀峰下，祀土府岑天保。道光十三年，郡人公建。咸丰元年，署知府刘大烈捐建。光绪十六年，署知府羊复礼重建”。有汪沄《衙神祠碑记》曰：
镇安土府岑公，德政备载《明史》及《府志》。郡人念公之有功德于民也，于东门外立祠享祀，春秋不替。又于府署东，建祠塑像，香火甚盛。道光十三年，移祠于后园东偏，迄今才有九年矣。咸丰元年夏四月，贼匪攻扑郡城。时兵力单薄，城垣倾圮，危在顷刻。忽南城炮自鸣，贼遥见城上有白面长须人，身长丈余，金盔银甲，指挥众军士巡城。贼惊溃，民遂得安。咸谓公升守斯郡，殁后犹大著威灵。盖公世守斯土，历数百年之久，其精灵与斯民相固结，自积久而益彰也。顾祠宇狭隘，非所以妥神灵、昭诚敬。辛亥秋，刘铭之观察复摄斯篆，一以除暴安良为务，四境安谧，即偶有蠢动，旋就扑灭。学博蒋君碧山为言，神灵异，欲广其祠。因沄请于观察，观察曰：“礼能捍大患则祀之，能御大灾则祀之。今神有明征，重新庙貌，询合祀典。”首倡捐，委沄董其事。同志各解囊，得百余缗。鸠工庀材，阅三月而工成。余钱四十缗，发典生息，为神前香火，以垂久远。并立案在署，免日久湮没。因志其缘起如此。
谨案，四十缗现在归府署八房轮管，每年生息，作衙神祠、土地祠神诞等费，神前香火，由府署捐给。[88]
镇安土府早于雍正七年（1729年）因土官绝嗣而改土归流，岑天保作为前朝人物享祀民间，长盛不衰，与这些灵异故事的“创造”和传颂有莫大的关系，而且吸引了两任知府的重视，说明其已具有半官方化的特征。土司时代已成为过眼云烟，但又岂能忽略那些深重的历史痕迹！
明清时代特别是明代，桂西岑氏土司势力最为强大，在地方神明的塑造上亦有所反映。然而，“造神”运动是一种普遍化的趋势，其他姓氏的土司也不遑多让，在家族神的基础上建构了形形色色的地方神明。
（四）黄大夫祠与蕾莎大将庙
“黄大夫”与“蕾莎大将”是思明土府黄氏家族统治时期发展出来的神明，史载“黄大夫祠有二处，一在州城十字街，一在明江布祥旧分府署后。以祀思明土府初受职之始祖，名善璋，字玉宝，山东青州府益都县人，随狄武襄征侬智高有功，世袭永平寨管辖九十九处溪峒。蕾沙大将庙有四处，一在明江将台，一在纳觉村蕾沙山，一在纳丽村，一在载版、载甘二村之间，地名将坡。”[89]
从文献来看，蕾莎大将似乎更具亲和力，在地方的影响也更大。清末《宁明州志》记载了有关蕾莎大将的传说以及信仰情况：
蕾沙大将，姓黄氏，名克细。蕾沙，其所居处之山名也。相传明英宗时土府之子，生有神勇，兼得异人授以腾云之术，性好弋猎。家蓄二仆，一名蒙干，丽林人；一黎姓，佚其名，载版村人，皆骁勇，为左右手。马汗血，猎犬大而猛，如海上獒。每酒酣，则携二仆一犬策马驰逐。英宗北狩时，为也先所困，兵溃。公望气知之，即腾云而去，二仆一犬从之。与虏战，虏兵披靡，故虏以为有神兵相助，得英宗不敢害，后得复辟。英宗遣使四出寻访，知其为公，旋遣使召之入朝。有进说于公者，以为天子忌其威名，往，必不返。公惑焉，乃策马遁，马走蕾沙山顶，失足坠谷而殁，后敕封大将。此事不见正史，而蕾沙大将之名至今妇稚犹能说之，立祠者数处。而明江之将台，载版、载甘之将坡，奉祀尤谨。每年仲夏，祭以牛头。杀牛之时，一人摇旗，一人以大刀直断牛头。庙内悬一铜钲，每岁旱祈雨则击之。即城西门外，威远庙内祀汉马伏波将军、宋狄武襄公，而以配，由来已久，非无稽也。
今五寨风俗，每年三月三日必掷石以相战斗，虽在婚媾，击伤勿论，事后乃和好如常。亦以为沿蕾沙之风，不尔则年不顺成。虽齐东野人之言，亦可见其英灵之不泯矣。[90]
蕾莎大将的传奇故事可谓离奇，甚至有些荒唐。编撰者将之与明王朝最高层的皇帝联系起来，“勇气可嘉”，然而效果亦佳，蕾莎大将不仅与王朝象征的伏波将军、狄武襄公等著名神祇等同享祀，而且在民众中扎下了根，形成不得不祭祀的意识，否则“年不顺成”，实乃一种对土司统治权威的精神强化。
（五）莫一大王
莫一大王为红水河流域的重要神祇，其原型与此区域势力最强的莫氏土司关系紧密，刘锡蕃曾进行过研究：
獞人所奉祖先，北獞为“桃源宝山姑郎娘”“梅山北箓大王”“花林太子李十九郎”……等神，南獞为“莫一大王”“白马令公”……等神，□獞为“黄九公”等神。而其中尤以莫一大王为最尊。王之外，尚有莫二、莫三、莫四、莫五大王（据獞人所说莫四大王之支派流入广东）。獞人祀王于香火堂，掸王之灵，敬畏无所不至，称曰“八庙神”。其木主为“敕奉通天圣帝莫一大王”等字。三年“庆愿”一次，五年“庆愿”两次，十年“还愿”一次。“还愿”时，延巫诵经七昼夜，居住衣服器用，必件件皆新。乞丐登门索食若干，必善与之。不与，而为丐所诅怨，则家必不吉。……考桂、柳、平、梧诸属獞人，均自兰州、丹州（即东兰、南丹）迁来。丹州酋长，世为莫氏，其势力从前实广被于今之南丹、宜北、东兰、那地、凤山一带。宋太祖开宝七年，土酋莫洪㬫内附，诏给牌印。宋明两代，抚水蛮屡服屡叛，惟莫氏部勒所部，出师攻贼（按当时之广西土司，岑氏势最强，而莫氏次之，其地虽小，而兵劲敢死，为诸司之冠）。嘉祐二年，莫维戟以功封湖南团练副使；治平中，莫世忍又以战功为刺史。明洪武中，又以莫氏为庆远南丹军民安抚司，世其职，以统诸夷。其族南征北伐，遂蔓延于桂粤各属，獞人所谓莫一大王，当系洪㬫，或其祖父子孙。其为酋长，或由“鬼主”之资格出身，故其忌讳之多，至于如此。獞人祀王之外，又有莫法义、莫法贵等诸法官，大概为王宗族，而以法术见重于其族者（又按□獞、獠獞两族多不祀莫一大王）。[91]
笔者认为，刘锡蕃的考证颇为有理。历史上莫氏为红水河流域强宗大族，统领该地上千年，其“英雄”先祖被树立为地域神明合乎情理。而那些所谓的“莫二”“莫三”诸神更直接反映了“泛化”家族神的特征。如今，莫一大王信仰在这一地区仍然有相当影响力，历史积淀的信众基础不可忽视。
（六）其他神祇
在下雷土州则有许将军庙，史载：
许将军庙在硕龙乡礼文村那瑶屯。宋时，有许元福将军征蛮有功，为下雷继其先世之遗业。第二世之土牧，且感其德，建庙祀之，至今犹存。[92]
下雷土州大抵不过现今一个乡镇之规模，庙不需多，“有神则灵”。塑造土司先祖神性，形成朝拜的“圣地”，有助于社会控制的目的。此外，土司家族一些著名女性成员，在合宜的条件下，亦可被塑造为神灵。如瓦氏夫人崇拜，在原田州土司辖区较为盛行。对于这样一位抗倭英雄，有关她的传说更不可胜数。[93]下雷土州则有玉音夫人庙，为当地特有的神祇，传说是明末许土官之妻岑玉音，因抗击交趾“莫王”有功，死后被敬为女神，专于每年霜降节时祭祀。[94]
作为一种表达方式，民间信仰通常较为稳定地保存着其演变过程中所积淀的社会文化内容，更深刻地反映乡村社会的内在秩序。民间信仰所反映的社会空间，实际上“全息”地反映了多重迭合的、动态的、社会演变的“时间历程”。[95]在这一过程中，民间信仰（“小传统”）是在与“大传统”的不断互动和交换中发展出来。[96]而且这种交换是非对称的，由于“大传统”具有正统性的地位和权威，民间信仰充斥着国家与王朝的意识观念，强调与“大传统”紧密相联是其建构的重要方式。由此边陲文化与中心文化日趋弥合，直至构成密不可分的整体。以土司家族神为核心的地方信仰，是依此路径在长时段历史中生成的文化与结构。
总之，在这个以土司为主导“创造”文化的社会中，“泛化”的家族神信仰表达了土司多元威权的一种文化基础，其传播与扩散过程则是土民“获取”这种文化并强化其认同的过程。正如罗杰·基辛（Roger Martin Keesing）所言，文化是在人与人之间、人与世界之间建立相应的含意体系。它们构成意识形态，将人类的政治经济现实伪装成天定。即使在无阶级社会中，文化意识形态也授权某些人统治另外一些人，并抽出一部分人为那些意识形态所服务的和宣布合法的人的利益效劳。[97]土司社会观念形态的产生和再产生，是由土司统治阶层支配的，他们借用国家的符号与象征，建构了稳定运转的“权力的文化网络”。
随着时间的流逝，那些土司神明演化为一个具有多重意义的象征符号，在这个神圣的精神空间里，形成了土民被统治的无奈现实的隐喻，或许这就是他们所理解的土司统治的“合理性”。以至于如今，作为历史的传承，土司家族神明已成为左、右江，红水河河谷许多乡土社会的基本神祇，即使社会面临颠覆性的变迁和重构，那套逝去的权力架构仍没有完全失去作用。这种具有区域色彩的民间信仰，为我们提供了展现桂西土司文化的独特视角。
【注释】
[1]［美］克利福德·格尔兹著：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社，1999年，第103页。
[2]［美］克利福德·格尔兹著：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》，赵丙祥译，上海人民出版社，1998年。
[3]［美］维克多·特纳著：《戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为》，刘珩、石毅译，民族出版社，2007年。
[4]王铭铭著：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年，第180页。
[5]葛兆光著：《中国思想史》卷二，复旦大学出版社，2001年，第29页。
[6]（汉）刘向：《战国策》卷一九《赵二》，上海古籍出版社，1978年，第656页。
[7]尹世积著：《禹贡集解》，商务印书馆，1957年，第51-56页。
[8]（春秋）左丘明：《国语·周语上》，鲍思陶校点，齐鲁书社，2005年，第2-3页。
[9]邢义田：《从古代天下观看秦汉长城的象征意义》，《燕京学报》新十三期，北京大学出版社，2002年，第29页。
[10]［美］何伟亚著：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，邓常春译，社会科学文献出版社，2002年，第10页。
[11]［日］滨下武志著：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵等译，中国社会科学出版社，1999年，第31-36页。
[12]John K.Fairbank，“Tributary Trade and China's Relations with the West”，Far Eastern Quarterly，Vol.1，No.2，1941，p.135.
[13]（清）张廷玉等修撰：《明史》卷三二六，《古里》，中华书局，1974年，第8443页。
[14]王铭铭著：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年，第192页。
[15]（清）张廷玉等修撰：《明史》卷七二《职官一》，中华书局，1974年，第1750页。
[16]（明）李东阳等撰，申时行等重修：《大明会典》卷一〇八《礼部七十一》，广陵书社，2007年，第1618页。(https://www.daowen.com)
[17]（清）张廷玉等修撰：《明史》卷三二五《外国六》，中华书局，1974年，第8425页。
[18]王铭铭著：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年，第190-191页。
[19]［韩］郑容和：《从周边视角来看朝贡关系——朝鲜王朝对朝贡体系的认识和利用》，《国际政治研究》2006年第1期。
[20]《明太祖实录》卷四三，上海古籍书店，1983年，第852-853页。
[21]《明太祖实录》卷八五，上海古籍书店，1983年，第1521-1522页。
[22]法国学者范吉内普（Van Gennep）曾指出，“任何社会里的个人生活，都是随着其年龄的增长，从一个阶段向另一个阶段过渡的序列”，“从一个群体过渡到另一个群体，从一种社会状态过渡到另一种社会状态，都被看做是天经地义的事情，由此人的一生变成了由一连串有着相似终点和起点的阶段所组成：出生、社会性的青春期、结婚、为人父母、提升到更高的等级、职业的专门化、死亡。这些事件中的每一个都有庆典，其根本目的是使个人离开一种确定的位置而转入另一种同样确定的位置”。参见Arnold van Gennep，The Rites Passage，The University Of Chicago Press，1960，pp.2-3.
[23]［美］马歇尔·萨林斯著：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社，2003年，第372-373页。
[24]Edwin O.Reischauer，John K.Fairbank，East Asia：the Great Tradition，Houghton Mifflin Company，1960，pp.317-319.
[25]王铭铭著：《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社，2003年，第190页。
[26]［美］彭慕兰：《身份的反观：中华帝国晚期的泰山朝圣》，刘晓译，《民俗研究》2007年3期。
[27]葛兆光著：《中国思想史》卷二，复旦大学出版社，2001年，第177页。
[28]王冬青：《明朝朝贡体系与十六世纪西人入华策略》，复旦大学博士学位论文，2005年，第5页。
[29]（清）陈达修，高熊征纂：《思明府志》卷三《祀典》，康熙二十八年，1994年据日本藏本复印。
[30]朱迪光：《封建国家祀典的形成及其对古代中国宗教活动的影响》，《青海社会科学》1990年第1期。
[31]（清）赵尔巽等撰：《清史稿》卷八二《礼一》，中华书局，1977年，第2485页。
[32]《明太祖实录》卷五三，上海古籍书店，1983年，第1037页。
[33]（明）李东阳等撰，申时行等重修：《大明会典》卷九三《有司祀典上》，广陵书社，2007年，第1466-1467页。
[34]当然，正如罗冬阳所言，明代的祀典体系并不是一个封闭僵化的体系，而是一个开放发展的体系，这一点也可以说是中国古代祀典体系的共同特征。按照神的起源，明代祀典中的诸神可以分为两类，一类是自然诸神，如风云雷电诸神；另一类是人鬼诸神，如先师、功臣、孝子等。未列入祀典的诸神，通过一定的历史过程和申报程序，可以获得朝廷赏赐的庙额、封号，载于祀典，成为国家祀典体系中的神明。参见罗冬阳：《从明代淫祠之禁看儒臣、皇权与民间社会》，《求是学刊》2006年第1期。
[35]（明）李东阳等撰，申时行等重修：《大明会典》卷九四《有司祀典下》，广陵书社，2007年，第1469页。
[36]这方面的讨论可参见王铭铭著：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年，140-145页。
[37]［英］王斯福：《学宫与城隍》，载施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，徐自立译，中华书局，2000年，第708页。
[38]（明）李东阳等撰，申时行等重修：《大明会典》卷九四《有司祀典下》，广陵书社，2007年，1469页。
[39]从国家与地方社会的角度来看，“大传统”与“小传统”有一定的冲突性，国家祀典着力于“正统”意识的培植。
[40]碑刻在今平果市旧城镇文化广场内，但碑文已磨损不堪。转录自［日］谷口房男、白耀天：《壮族土官族谱集成》，广西民族出版社，1998年，第21页。
[41]（宋）赵汝鐩：《野谷诗稿》（《四库全书》本）卷六，台湾商务印书馆，1983年。
[42]卿希泰主编：《中国道教》第一卷，上海知识出版社，1994年，第123-125页。
[43]广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查（四）》，广西民族出版社，1987年，第101页。再如《庆远府志》载：忻城土县“关帝庙，县治西康熙三十五年土知县莫宗诏建，乾隆十八年土知县莫景隆重修。文武帝庙，县东思练墟岭，县绅士公建。城隍庙，县治北，康熙三十八年土县莫宗诏建。北帝庙，县东思练墟中”；永顺长土司“社稷山川神祇坛，司治东。文武帝城隍庙同在司治前，旧在司治南，倾圮”。（清）英秀修，唐仁纂：《庆远府志》卷六《建置志·坛庙》，道光九年。思明府改流之前则有风、云、雷、雨、山川坛，社稷坛，文昌祠，城隍庙，伏波庙，真武庙，关王庙，雷王庙，北府庙，五显庙等。（清）陈达修，高熊征纂：《思明府志》卷三《祀典·坛壝》，康熙二十八年，1994年据日本藏本复印。清末民初由那马、定罗等土巡检司合并而来的那马县，“仅一十有四团，各团皆立有庙，其庙所安之神，类皆以北帝、观音、文昌、关圣为唯一。各庙皆立庙祝一名，管理朝夕焚香。”马山县志办：《那马县志草略》第三章“建置·六坛庙”，据20世纪30年代民间抄本印。
[44]（清）朱锦纂修，王言纪监修：《白山司志》卷八《祠庙》，道光十年。
[45]实际上，朝廷虽制订了许多政策法令，包括祀典制度，地方官府在执行这些政策法令时，也还存在着一个“本土化”的问题，因为地方传统对于神明与信仰建构的影响亦十分重要。桂西为现在壮族的主要聚居区，其信仰体系自有其“原生”的民族性特色。参考玉时阶著：《壮族民间宗教文化》，民族出版社，2004年。
[46]（清）朱锦纂修，王言纪监修：《白山司志》卷八《祠庙》，道光十年。
[47]（清）张廷玉等修撰：《明史》卷四九《职官一》，中华书局，1974年，第1285页。
[48]莫景隆主修：《忻城莫氏族谱》，乾隆九年。
[49]广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查（四）》，广西民族出版社，1987年，第15-16页。
[50]广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查（四）》，广西民族出版社，1987年，第16页。
[51]（清）朱锦纂修，王言纪监修：《白山司志》卷八《祠庙》，道光十年。
[52]实际上，白山土司第一任司官王受正是当时田州土目叛乱的领导人之一，王阳明采取招抚的手段，乱平，授之以土巡检之职。
[53]（清）朱锦纂修，王言纪监修：《白山司志》卷八《祠庙》，道光十年。
[54]王铭铭著：《社会人类学与中国研究》，广西师范大学出版社，2005年，第132-141页。
[55]郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第1页。
[56]岑大将军祭祀圈范围主要包括原田州府、泗城州（府）岑氏的辖地，明代以来两土司地盘极广，几占据右江流域之大部。
[57]刘锡蕃指出，“岑三爷庙、岑大将军庙祀岑氏土官，此则镇南、田南、南宁各道为多。香火之盛，与汉人之祀沐英、傅友德、岑毓英、康保裔相当”。刘锡蕃著：《岭表纪蛮》，商务印书馆，1934年，第87页。
[58]百色县委：《关于百色县第八区龙川乡三圣庙被搞毁之经过及报告》，百色档案局藏，全宗号1，目录号3，案卷号7。
[59]《岑氏源流世谱》，光绪二十二年岁次丙申重记。
[60]不过后来在田州势力范围内，岑伯颜取代岑世兴成为“岑大将军”则是有可能的，族谱也许就是为了迎合这样的需要，将其加上“怀远大将军”的头衔。至于报告中提到岑怀远是宋代派来征“南蛮”而被封为大将军一说，则可能是当地群众的讹传，也或者是革命语境中对此类传说的一种表述。
[61]（明）宋濂等修撰：《元史》卷二六《仁宗三》，中华书局，1976年，第590页。
[62]（清）柯劭忞编撰：《新元史》卷二四八，《云南湖广四川等处蛮夷》，大众文艺出版社，2001年，第1954页。
[63]（明）宋濂等修撰：《元史》卷三〇《泰定帝二》，中华书局，1976年，第670页。
[64]《岑氏源流世谱》，光绪二十二年岁次丙申重记。
[65]［日］谷口房男，白耀天：《壮族土官族谱集成》，广西民族出版社，1998年，第236-237页。
[66]该碑现存于凌云县伶站乡政府内。
[67]陈春声：《乡村的故事与国家的历史——以樟林为例兼论传统乡村社会研究的方法问题》，《中国乡村研究》第二辑，商务印书馆，2003年，第2页。
[68]广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查（四）》，广西民族出版社，1987年，第391页。
[69]（清）陈如金修，华本松纂：《百色厅志》卷四《建置·坛庙》，光绪十七年刊本，台湾成文出版社，1967年。
[70]田林县地方志编纂委员会：《田林县志》，广西人民出版社，1996年，第179页。这里认为岑大将军的原型为岑仲淑，值得商榷。
[71]《建醮经坛降乩笔录》（一），天运太岁丙子年戊戌月己丑日。
[72]有关岑将军的传说、仪式唱词及庙宇资料均由巴马瑶族自治县巴发村麽公黄大强先生提供，特此致谢。
[73]《岑氏源流世谱》，光绪二十二年岁次丙申重记。
[74]（清）陈如金修，华本松纂：《百色厅志》卷四《建置·坛庙》，光绪十七年刊本，台湾成文出版社，1967年。
[75]苏寿彭：《解放前田东的庙宇》，《田东文史资料》第三辑，1989年，第26-27页。
[76]罗有奇搜集整理：《岑三爷》，田阳县志办抄，1984年10月31日。见田阳县志办：《岑家及瓦氏夫人资料》。
[77]（明）宋濂等修撰：《元史》卷二九《泰定帝本纪》，中华书局，1976年，第641页。
[78]没有任何证据显示岑世元曾参与过抗击交趾的战斗。
[79]（清）汪森辑：《粤西文载校点》卷二，黄胜陆等校点，广西人民出版社，1990年，第56页。
[80]记录于（清）朱锦纂修，王言纪监修：《白山司志》卷八《祠庙》，道光十年。
[81]（清）黄君钜初纂，（民国）黄诚沅续纂：《武缘县图经》卷八《杂记》，民国十年。
[82]（清）陈梦雷等原辑：《方舆汇编·职方典》卷一四二二《广西总部》，《古今图书集成》，中华书局影印，1986年。
[83]（清）朱锦纂修，王言纪监修：《白山司志》卷八《祠庙》，道光十年。
[84]（清）陈梦雷等原辑：《方舆汇编·职方典》卷一四二一《广西总部》，《古今图书集成》，中华书局影印，1986年。
[85]（清）傅埾续纂：《镇安府志》卷六《人物志·名宦》，乾隆二十一年。
[86]（清）羊复礼修，梁年等纂：《镇安府志》卷二一《胜迹志·冢墓》，据光绪十八年刻本，台湾成文出版社，1967年。
[87]（清）傅坚续纂：《镇安府志》卷六《人物志·名宦》，乾隆二十一年。
[88]（清）羊复礼修，梁年等纂：《镇安府志》卷一三《建置一·廨署》，据光绪十八年刻本，台湾成文出版社，1967年。
[89]（清）王鈵绅修撰，黎申产纂：《宁明州志》卷下《祠庙》，光绪九年。
[90]（清）王鈵绅修撰，黎申产纂：《宁明州志》卷下《耆旧》，光绪九年。
[91]刘锡蕃著：《岭表纪蛮》，商务印书馆，1934年，第83页。
[92]梁明伦等纂：《雷平县志》第十编，据民国三十五年油印本影印，台湾成文出版社，1974年。
[93]可参见田阳县志办：《瓦氏夫人材料》。
[94]广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查（四）》，广西民族出版社，1987年，第182页。
[95]郑振满、陈春声主编：《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第2页。
[96]王铭铭：《神灵、象征与仪式：民间宗教的文化理解》，潘忠党、王铭铭主编：《象征与社会：中国民间文化的探讨》，天津人民出版社，1997年，第102页。
[97]［美］R.M.基辛：《象征人类学》，刘文远、王威力译，《民族译丛》1988年第6期。