国家祀典：庙宇与神明的正统化
古代中国并非一个以宗教立国的国度，但神明与信仰在国家的精神世界与政治生活中亦扮演着十分重要的角色。经过数千年的积淀，更形成一种以城市为中心，以官僚、士绅阶层所共享和支撑的“大传统”，即所谓的国家祀典。康熙《思明府志》在《祀典志序》中有这样一段话：
国家大事，在祀与戎。故圣王之制祀也，德施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾、捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。故天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀，士庶人祭其先。[29]
上述文字描绘了有关国家祀典的功能以及等级性，这些都是按照古典传统记录的制度化仪式。因为事实上，祀天祭地的仪式古已有之，所谓“国家大事，在祀与戎”一语就反映了周人的社会现实，不过直至春秋战国，乃至秦汉时代才最终形成规范化、影响至深的国家祀典。此时期为中国的大一统奠定基础的重要时期，逐渐建立了统一和制度化的祀神规定。特别是后来儒家占据主导地位，以重德教民的祀神思想为核心，以大众所熟知的各族祖先神和天、地、山、川、星辰等自然之神为祭祀对象，并为不同社会等级规划了祀何与以何祀的具体内容，载于官方的《礼制》和《汉书·郊祀志》等典籍，为以后历朝所沿用而见于各朝正史中的有关志书中，从而最终形成影响深远的国家祀典体系。[30]按照人类学的说法，这就是所谓的“大传统”。
就朝廷来说，国家祀典不仅是富含宗教意义的祭祀仪式，也起着教化的作用，向百姓灌输忠孝节义等正统思想，作为控制其精神世界的工具。因此历代王朝对此极为重视，皇帝、贵族、大臣等在京城要开展各种仪式展演，具有广泛的象征含义。《清史稿》记录了清代京城的祭祀情况：
清初定制，凡祭三等：
圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀。天神、地祇、太岁、朝日、夕月、历代帝王、先师、先农为中祀。先医等庙，贤良、昭忠等祠为群祀。乾隆时，改常雩为大祀，先蚕为中祀。咸丰时，改关圣、文昌为中祀。光绪末，改先师孔子为大祀，殊典也。天子祭天地、宗庙、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或亲祭，或遣官。群祀则遣官。[31]
同样的，各级地方政府（府州县）亦需要建立不同层次的祀神机制。当然，对有资格享祀的神明也有着严格的要求，不符者谓之“淫祀”，面临取缔的危险。明太祖朱元璋《禁淫祠制》曰：
朕思天地造化，能生万物而不言，故命人君代理之。前代不察乎此，听民人祀天地，祈祷无所不至。普天之下，民庶繁多。一日之间，祈天者不知其几，渎礼僭分，莫大于斯。古者，天子祭天地，诸侯祭山川，大夫、士庶各有所宜祭。具民间合祭之神，礼部其定议颁降，违者罪之。[32]
鉴于前朝的弊端，朱元璋十分重视神明的“管理”，在其统治的三十多年间发布了多项规定，不断修正和完善地方祀神制度，以期在全国范围内形成层次分明，但又可把控的神明体系。首先从神明的认定入手，《大明会典》记载了诸神的来源以及禁忌：
洪武元年，令郡县访求应祀神祇。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士，凡有功于国家及惠爱在民者，具实以闻，著于祀典，有司岁时致祭。二年，令有司时祀祀典神祇。其不在祀典，而尝有功德于民，事迹昭著者，虽不祭，其祠宇禁人毁撤。三年，遣官访历代帝王陵庙，令具图以进。四年，遣使祭历代帝王陵寝，始罢天下府州县祀三皇。又令，历代帝王但在中原安养人民者，俱春秋祭祀。虽贤而在偏方，与在中原而昏愚者，俱不祭，亦不禁樵采。七年，令礼部颁祭岳镇海渎仪于所在有司。九年，遣官行视历代帝王陵寝，凡三十六陵，令百步内禁樵采，设陵户二人看守。有司督近陵之民，以时封培，每三年一降香致祭。二十六年，定各处圣帝、明王、忠臣烈士，载在祀典，不淫祠者，其庙宇陵寝，皆要备知其处，每年定夺日期，或差官往祭，或令有司自祭。[33]
由此可见，神明讲究的是一种符合儒家道义的正统性观念，其来源需要满足王朝政治的驱动力。[34]对于各级地方政府的祭祀仪式更有具体而微的规定，在一个具有弹性的模型之下，按照统一的步调而行进。以风、云、雷电、山川、城隍诸神祭祀实践为例，“洪武二十六年，著令天下府州县合祭风、云、雷、雨、山川、社稷、城隍、孔子及无祀鬼神等。有司务要每岁依期致祭，其坛墠庙宇制度、牲醴祭器体式，具载洪武礼制。”[35]
通过这一系列硬性规定，朝廷对国家主导的仪式进行了重新整合，形成了庞大有序的祀典体系。其神性从国家中心逐步向地方辐射与扩散，贯穿于政治运作的方方面面。尽管这种所谓的“大传统”与民众有一定距离，但其思想意识的渗透是直接而广泛的，中国各地繁复的民间信仰无不深受影响。[36]
诚如王斯福（Stephan Feuchtwang）所言，“官方宗教与民间宗教的区别之一在于前者强调其行政层级，而后者强调神的灵验”[37]，说明国家祀典存在着层级与阶梯，比如“府称府社之神、府稷之神，州称州社之神、州稷之神，县称县社之神、县稷之神”。[38]正是这种可拆解的垂直结构使国家祀典能在广大的地域间作为“合宜”的权威形象凸显出来。因此也就不难理解，即便最为边远、财力匮乏的流官州县，那些基本的国家性神祇都会有安身立命之所，以期护佑地方。
如果说国家祀典在流官府州县是朝廷为了满足地方教化和控制的努力，而具有强制的色彩，[39]那么土司社会作为有别于这些地区的他者“蛮夷”世界，游离于正式的国家体制之外，对于自上而下的神明体系，则完全采取一种主动拥抱的姿态。他们不仅按照流官州县相似的要求，接纳了许多广为流布的神明与信仰，并将因地制宜，巧妙地利用了所谓“征蛮”名臣，使之神圣化，成为“正统”神明的重要组成部分。
明成化五年（1469年），思恩土知府岑鐩修建了一座祠庙名曰“崇真观”，其与田州土知府岑镛合立的“崇真观碑”记录了此观创建的始末。全文引述如下：
（登仕佐郎思恩军民府儒学教授香山卢瑞撰文，中训大夫田州府知府兼来安守御事舞阴岑镛篆额，承值郎思恩军民府通判陵水李丹书）
州郡有观宇，岂徒侈轮奂、耸瞻仰而已哉？是必上敬乎君，下福乎民，以祈境土之宁谧焉！若思恩旧州之地，在宋为南海县，元并为南海庄，我朝洪武八年岁，移思恩占据其地。于时知州岑公永昌既建玉皇阁，孚佑下民，尤慨观宇弗立，无以表诚达虔以祚鸿休。永乐丙申岁乃于地名圹利建创玉皇阁，□妥灵□。然岁久将圮，且偏于一隅，其子今都指挥使岑公瑛既为守牧，欲大先志，正统己未□□□中坡心之地前建诸天大殿，后创玉皇阁，庄塑□设，以严花事。天顺改元之七年，公以边务暂还旧治，仍集砖包砌台阶，规划大备。诚为□□□功，既完□曰崇真观。俾瑞记□□其始末，以垂悠久。
窃为圣皇御极，统有万邦，虽暇荒僻壤，□皆鼓舞振作于治教之中者，由边将□宜天休帝力而达，答天休也。谨案思恩图志，东接邕州，北连庆远，山林险隘，夷僮杂居，时或啸聚，即肆攻劫。今幸削平，乘谬悉归版图，□销其兵器，尽为农具。使非宣布盛朝武定文功，绝域威德何以致此耶？是为都阃公竭诚殚虑，经营观宇以答天休，上□□皇图由之巩固，下福万民于无穷焉。铭曰：世守华勋，其诚孔殷。有阜迥知，名曰坡心。经营观宇，爰奂义轮。旻旻□□，罗列诸天。尊祀文祀，厥祀伊何？翊我圣君。厥神伊何？福我生民。时和年丰，嘉瑞骈臻。边尘不动，风俗还醇。
成化岁次己丑孟春月良日。
（中慎大夫思恩军民府知府舞阴岑鐩，奉议大夫同知南海彭馥，承值郎通判陵水李，将仕郎经历同知事鹤峰彭澄立石）[40]
崇真观为道教重要祠庙，在全国许多地方都建此观，宋人赵汝鐩作诗《崇真观东轩》曰：“东轩面水枕山阿，左右云烟湿翠萝。风度鹤声闻远壑，日移松影转前坡。愁来独靠清樽遣，老去休憎白发多。道士罢琴挥醉笔，诗成自唤小童哦。”[41]南宋末曾渊子拜谒陶渊明生祠时，也曾感怀赋诗《初春过崇真观拜靖节先生祠》一首，祭奠先贤。实际上崇真观与道教的一个派别有着渊源关系，道教之阁皂宗即是灵宝派发展到以阁皂山崇真万寿宫为传播中心时的别称。宋庆元二年（1196年），周必大作《临江军阁皂山崇真宫记》叙述了崇真宫的历史，可以发现这一教派可以追溯至唐代。直到明嘉靖间，阁皂宗才日趋衰落，甚而一蹶不振。[42]思恩土官建这个道观，无疑受到当时道教传播的影响，反映了汉文化的渗透。然而更重要的是，道观也许只是一个工具，承载着宗教符号之外的象征意义。碑文中，土官毫不避讳土司地区的边缘位置，但认为通过对皇权的效忠以及地方“德化”的努力，能改变了当地的面貌，并借助崇真观这类“大传统”的神明媒介将国家与地方有机连接起来，也在一定程度上表达了强烈的国家认同。
对于土司地区的信仰活动，朝廷仍将之视为“化外”之域，并未设置强制性的规定，况且不同的土司因实力、财力、文化水平有别，所建的庙宇、供奉的神明或有不同（就国家祀典而言），因此没有形成统一的祀典体系。但一般来说土司地区大都供奉一些最基本的神祇，如文庙、城隍庙、关帝庙、社稷坛、北帝庙等。以太平土州为例：
文庙：雍正二年建筑于太平州治之西的板巴屯附近。
城隍庙：康熙十一年七月建筑，以后尚有重建，庙址在西街尾。
西华庵：即观音庙，康熙十一年建筑于南街左侧之三角塘。
关帝庙：道光二十八年五月建。(https://www.daowen.com)
狄武襄公庙：建筑时间不可考，料为狄青征南之后所建。
北帝庙：康熙二十一年四月建筑，庙址在振武街。
文昌庙：康熙十一年七月建筑，庙址在振武街下段水马头处。
神农庙：庙址在西街附近池塘边。
北府庙：庙址在城隍庙后隔一塘。
大王庙：康熙十一年七月建筑。[43]
白山土巡检司官王言纪曾感叹道：
记曰：“有功德于民则祭之。”又曰：“祭则受福。”故凡有斯民之责者，莫不竭虔妥灵、恪恭将事也，顾或者谓土司非郡县比，其所奉祀，自关帝外，大都不载祀典。然观今郡县中，设主于祠、肖像于庙者，岂尽载于《会典》，颁自祠部耶！至二氏之所居，土社之所奉，亦祈禳报赛之资也。苟非淫祀，有举勿废，均宜附《祠庙》以见焉。[44]
王言纪所言非虚，不要说这个偏于一隅的土巡检，即便一般流官州县，所谓的“淫祀”亦是屡禁不止，历代都曾兴起过废“淫祠”的活动。[45]王司官显然是一位中国传统的“信仰实用主义者”，对于“正祀”与“淫祀”的解释固然是为本地开脱的说辞，但这一认识还是隐含了一种“正统”意识，在其重修关帝庙的碑记也有所反映：
今皇帝御极之六年春二月，世袭白山巡检，加州同衔王言纪，改建忠义神武灵佑关圣大帝庙成，谨拜手而为记。曰：惟圣帝忠贯日月，气壮山河，三分著翊汉之功，千古仰佑民之德。粤稽前代，聿焕威灵，迨及我朝，益昭崇敬。春尝秋祭，典侔宣圣之隆，易谥追封，秩迈百神而上。是以寰中城外，莫不尊亲，僻壤穷乡，遍皆祠宇也。白山旧有圣帝庙，地狭势卑，久经倾圮。纪祖父屡次兴改建之议，因卜地未得，不果。纪仰承先志，日夕孜孜，敬求善地。兹卜于司治西门，当金兑之宫，居刚柔之位，高明爽洁以妥神灵，庶几可乎？爰出土俸金，鸠工兴作。经始于嘉庆五年十月，至六年二月工峻。限于地不能宏大规模，仅成正殿三楹、头门三楹，四围墙垣悉以砖石，钟疑斯设，轮奂一新，今而后风雨无忧，拜瞻有地，我官民之荷神庥而邀庇佑者，当何如也。因于落成之日，敬书岁月，勒之贞珉。[46]
关帝作为王朝典范的神明，是国家正统意识的化身，而那些所谓“忠肝义胆”“浩然正气”的精神品质，在普通民众的心目中已形成难以磨灭之印记，这也是朝廷不断对之加封、推广的动力。关帝信仰在桂西土司区内较为盛行，土官们纷纷建祠庙奉祀，成为土司所接纳的国家祀典中的重要神明之一，即便“僻壤穷乡遍皆祠宇也”。
另外，城隍信仰在明代经过朱元璋的大力塑造，从一“小神”一跃成为地位显耀的神明，留下了深刻的历史痕迹。《明史·礼志三》记载：
洪武二年，礼官言：“城隍之祀，莫详其始。先儒谓既有社，不应复有城隍。故唐李阳冰《缙云城隍记》谓‘祀殿无之，惟吴、越有之’。然成都城隍祠，李德裕所建，张说有祭城隍之文，杜牧有祭黄州城隍文，则不独吴、越为然。又芜湖城隍庙建于吴赤乌二年，高齐慕容俨、梁武陵王祀城隍，皆书于史，又不独唐而已。宋以来其祠遍天下，或锡庙额，或颁封爵，至或迁就傅会，各指一人以为神之姓名。按张九龄《祭洪州城隍文》曰：‘城隍是保，甿庶是依。’则前代崇祀之意有在也。今宜附祭于岳渎诸神之坛。”乃命加以封爵。京都为承天鉴国司民升福明灵王，开封、临濠、太平、和州、滁州皆封为王。其余府为鉴察司民城隍威灵公，秩正二品。州为鉴察司民城隍灵佑侯，秩三品。县为鉴察司民城隍显佑伯，秩四品。衮章冕旒俱有差。[47]
这些封爵、定品秩等制度化措施的实施，使得城隍信仰被赋予了强大的国家意志，有明一代可谓风光无限，清代后稍有衰落之象，不过仍然信众芸芸。在土司地区也产生了广泛的影响，城隍庙的建置普遍存在。康熙三十八年（1699年），忻城土官莫宗诏在《重修城隍庙序》中说道：
邑有城隍，所以驱灾逐厄，而护国庇民者也。古载，祀典以老定国则祀之，有大功德于民则祀之，而城隍尤其相关最切者也。故尊而奉之，报以俎豆，飨以春秋。主持香火者，日夜相继，躬行积拜者，朔望循环，无不备物而尽志焉。然犹念栖神之所，灵爽凭焉，观瞻肃焉。岂以历多年，而瓦木参差，墙壁倾圮，无不为之触目而怆怀乎？夫为之前者，区画缔造，无非有本而溯源；为之后者，踵事增修，犹然肯堂而肯构。以是尽其力量，极其经营，基址犹旧，焕然一新。则神镇此方，上恬下熙，相安无事之褐。而予承兹土，民安物阜，共仰有道之长矣。[48]
实际上，上述莫土官所介绍城隍神的灵异与诸种功能不过是朝廷为之“定调”与“构想”的结果，体现了国家的象征权力渗透于边陲的深度。而神明的价值主要依靠这样的象征意义并通过一些具体仪式展演加以实现。《广西壮族社会历史调查》记录：
过去，在土官和商人的倡导下，安平街还建有关帝庙、观音庙、北帝庙、雷坛、城隍庙等。土官自命为境内神权的代理人，每月初一和十五，便披挂起皇帝赐给的“八宝铜衣”（战袍），在三响火炮之后，排开仪仗，坐上四人抬的大轿出衙，先拜自己的土地庙，又逐一到各庙跪拜。在旁司仪的吏目喊道“一叩首，二叩首，三叩首”，共三拜九叩。在旁伺候的家奴，替他掀起笨重的铁袍，至拜完后回衙。[49]
依托于国家神明的“加持”，土司通过建祠庙、对仪式庆典的模仿与操演，看起来联结的是未知的神秘世界，实际上是强调了一种现实的秩序——“中心”即是典范，典范代表秩序。这种状况给普通民众留下不可磨灭之印记。正如中华人民共和国成立初民族识别调查时，安平一位八十岁的老人农德清所说：“安平土官占着龙脉地，风水好。自他盖起来雷坛庙，连恩城（土州）的鸡都啼不了。他又盖起魁星楼，使太平府的鸡也不会啼。”[50]
而将狄青、王阳明等所谓征蛮名臣神明化，进而奉祀的举措，则充分显示了土司的能动性与创造性。在多数桂西土司历史谱系的追溯中，狄青是一个联系过去与现在、国家与地方的纽带，是永远不可能绕过去的原点；也是其获取国家权力，取得边陲“代理人”资格的起点。同时，狄青作为汉人进入“蛮夷”世界的代表，本身就拥有着无可比拟的先天优势与“文明”的力量。基于这样的考虑，土司们“感激涕零”般将其塑造为一个神明、一种信仰的动机与逻辑也就一览无余。白山土巡检司官王言纪在《重修狄武襄祠碑记》中云：
我王氏授有此白山疆圉也，代历四朝，年几八百，世传三十有六。此固朝廷之深恩，亦由将军之遗泽。则我王氏有一日之官守，将军宜有一日之血食。所当率斯目民，尊崇供奉，相承弗替。按宋皇祐四年，广源州贼侬智高再入邕管，将军奉命来粤总节制。先始祖青公从戎，至自金陵。五年元夜，昆仑报捷，智高宵遁。旬日之间，二广悉平，考度要区，分置善后。于署内地名宦泉设丹良堡，以先祖剿贼功，命驻守焉。此授有白山之所从来也。环堡皆山，中区平旷，广袤约廿余里。长林蓊郁，古树扶疏，前对九儿之山，高插云表，清泉当门而涌，络石穿林，溶漾纡余，天然胜概，只令人心旷神怡。曩以白山毗连郡垣，民稠事剧，相距则三日程，遥制维艰。廿四世祖受公晋授今职，遂从移治荒厥基址，盖二百余年于兹矣。余尝以课农问俗，或一岁而数过，或数岁而一过，触景兴怀，追源报本，拟就堡之旧址，立祠以祀。于道光元年冬月，乘时休暇，捐俸庀材，堂开户牖，次第经营。越十旬，工程告竣。观其四山之环列也，有如士卒护卫，剑戟峥嵘焉。其乔木之森阴也，有如旗纛旄盖，前驱后拥，对仗整齐焉。其九峰之拱峙也，又如武将参谒，伫立帐下，挺持肃穆，静听元戎之号令焉。其泉之萦回而清澈也，又如襟如带，如玉漱涓涓，水融涣涣之象焉。以妥祠宇，若由前定。史载，宋神宗考次将帅及将军，见战功无匹，名动华夷，慨然思慕，绘像致祭。夫神宗，君也，追祀且然，况历世食德服畴者乎。虽因地制宜，规模粗备，然可酬肇建之大德，可补祖宗之遗志，可谢继序之仔肩，即示来许而显地灵，亦于是乎在。方之韩之于潮，柳之于柳，南郡六公、思郡五公，迨殊致而同归也欤。爰书以记之石。
王言纪《谒狄武襄祠诗》：将军勋绩纪丰碑，瞻叩威仪感赋诗。一带云台标姓字，千秋关塞树旌旗。月明临浦筵宾夜，烽起邕南破寇时。食德世传三十六，宰官重建武襄祠。[51]
白山土巡检司这样一个于明中期因思恩、田州府土官动乱才裂土分建的小土司，硬生生将历史推衍至狄青时代，并以神明崇拜的途径来强化其内在的关联，实乃深受当时弥漫于桂西土司社会总体意识的影响。其实，白山土司更应感激的是王阳明，嘉靖初，正是此公领兵平定了“田州之乱”，并分建了十多个土巡检司，白山土司即为其中之一。[52]相对而言，王阳明的影响力所及，除了南宁府、隆安县、武鸣县等流官区域外，也主要体现在这些有直接关联的土司上。对这位有“再造之恩”的儒学大师，建祠宇奉祀，与狄青崇拜如出一辙，其重要意义不遑多论。白山土司的王文成公祠中亦有建祠碑，碑记有如下内容：
分泾渭于疑似之间，转杌陧为荣怀之境。功施扶植，德媲生成，绵延罔替。此岂寻常之爱戴所可同日而语哉！溯我始祖从狄宣抚将军征蛮寇，功列守卿。自宋皇祐壬辰，至前明嘉靖乙酉，递至传廿十四世。会田州召祸，大兵进讨，附近世职玉石难分，仓皇靡定，其不绝者一线耳。迄丁亥五月，朝命起文成公而视师，至则体察情性，周知端委，疏请招抚，力陈利弊，寻蒙报可，反侧底定，由是赏功。首录我白山廿四世祖讳受擢晋今职，领袖九司，世作边疆屏蔽，相继供职以至于今，又阅十有二世。微公何能及此于虖！当其时，事势几去，株连莫解，抑郁谁伸，向使前官未去，即去矣，而代将者，或拘执成议，将胥此方世职，更张净尽而后已，则我廿四世以前之旧职于是乎终。廿四世以后之子孙，又乌能蒙业养安、食德饮和、拟承不坠至今哉？盖狄将军有造于前，公实再造于后，此诚非寻常爱戴所可同日而语矣！[53]
上述文字显然是白山土司为统治的合法性寻找依据的历史与政治修辞，从狄青到王阳明，将一段原本模糊的历史窜改连成合乎逻辑的整体脉络。两位来自王朝中心的著名人物，且与土司存在“千丝万缕”的关联，他们“神化”后，被吸纳入国家祀典，为巩固土司的地位发挥了无比巨大之功。由此我们看到神明崇拜所具有的情境性与工具性价值。
土司对于国家祀典的接纳与尊崇，不仅仅是简单的祀神仪式，而喻示着一种国家在场的符号，与国家的权威相呼应。从某种意义上来说，土司社会那些“正统”神明的建构不是行政建制的制度性权力造就的，而是国家权威伴随文明化的进程，作为一套无所不在的话语渗透于这一区域的产物，也促成了土司“神圣”权力的再生产机制。通过这样的解释，或许为我们理解国家与土司、土司与土民之间“支配一服从”的关系提供了多维视角。