2.3 公教法和罗马天主教会
若是考察一下这个庞大教会版图的原型，就会很容易看出，所谓罗马教廷，只不过是业已死去的罗马帝国的鬼魂，戴上皇冠坐在它的坟墓上面罢了。因为教廷正是从那个异端权力的废墟中突然冒出来的。
托马斯·霍布斯[5]在《利维坦》中说得很对：5世纪开始时，正是教廷维系着那个业已解体帝国的残骸。罗马在西方教会中的最高权力，是由教皇英诺森一世（Innocent Ⅰ，公元402—417年在位）确立的；到了公元440年利奥一世（Leo Ⅰ，伟大者）继位时，教皇对罗马周围地区所享有的俗世权威，已经变得相当重大了。自罗马帝国以《米兰敕令》（313年）将天主教合法化以来，才仅仅过了100多年。
教会对俗世享有最高权威的象征，就是教皇利奥三世（Leo Ⅲ）在公元800年圣诞节那天，为查理大帝加冕，封他为“神圣罗马帝国”皇帝。这帝国是强制一些较小的封建主臣服而建立的，它几乎毫无“神圣”，更完全不足以号称“罗马”，它在814年查理大帝死后不过数年，就再也不成其为“帝国”了。
教皇宣称有权将查理大帝置位于罗马皇帝之列，所依据的乃是教会的两个主要观点。其一是罗马帝国是《圣经》上曾经预言过的，是四大王国之中最后一个，在上帝亲率大军进行最后征服和末日审判前统治世间。当时有一位学者曾写道：“这个世界已趋衰老，我们都生活在末世之时。”若是果真如此，教会在世间无论在逻辑上，还是历史上都真实确切如圣经那般是罗马帝国的承继者，从利奥三世到后来的但丁都持这种看法。
其次，教会在意识形态和组织结构上都反映封建社会，它要求社会的无数宗主对它忠诚，同时又为他们提供意识形态根本依据。据邓纳姆引述，索尔斯堡的约翰[6]曾写道：
庄稼汉乃是这个政体的两只脚——最贴近地面而又需要引导，它们不论是运动还是休息，都同样是必不可少的。……我们必须懂得，索尔斯堡的约翰在［这样］描述庄稼汉时……他确实曾想到有这样的一个躯体，长着恰恰是这样的两只脚。字面上十分明显的是想要断言，教会就是基督的躯体。
随着教会扩大世俗权力，赢得新的信徒，它建立了一种意识形态，在其中广大信众居于其金字塔式组织底层，正如耕种者居于封建义务金字塔底层一样。
教会的法律宣布，其司法管辖权包括了教会所关切的一切事务。同样，教会法庭也力求取得对所有涉及灵魂福祉纠纷的裁判权力，并促使俗世法庭采用教会法规审理所有这类纠纷。俗世法庭和教会法庭在权力上的冲突，乃是11世纪到14世纪反复出现的争端。如上所述，在契约中，教会法庭可能被选定为纯粹俗世性纠纷的裁判所。教会图书馆和修道院成为学习和研究罗马法文献的中心。实际上，每一个管区的主教都宣布有权——并由教会法庭强制推行——批准人文学科教师执业。
在罗马帝国覆灭以后，教会也曾经如同欧洲其他机构一样，遭受种种离心力冲击：由于与边远管区主教失去联系，罗马教皇的最高权力变得有名无实。不过，教会法庭尚能开庭，而且有些教会权力中心远离罗马。像萨尔斯堡在公元739年独自建立了一个主教管区，767年开始修建了一座大教堂。从一些修道院和主教驻地，不断流传出种种公教法要录，这或许是依据438年的《狄奥多西法典》，或该法典的摘要，或罗马法的记忆，或地方习惯等而编纂的。英国历史学家保罗·维诺格拉多夫爵士曾说：有一道“虽细微却涓涓不息的法律知识细流，一直在中世纪最黑暗的那几百年里流动着，就是说，从5世纪一直流动到10世纪。”这涓涓细流正来自并且流经教会学术中心。
而且，教会即使在尚未拥有军队来强制实现它的意愿时，也还是很有权力的。这是由于从封建时代初期起，高级教士就接受耕种者、骑士和小贵族的归顺依附，而且富有的信徒临死还捐赠财物，使教会财富不断增长，因此教会和高级教士实际已成为大封建领主。世俗法庭可以处人死刑，宗教法庭则可革除人的教籍，从而将其灵魂打入地狱。到十字军东征时期，教会的集权和俗世权威已登峰造极了。法律研究在此期间复兴，后来资产阶级革命时期学者能掌握罗马法确切可靠的知识几乎完全得益于此。对罗马法学习兴趣的恢复和更新，是与教会财富的增长同步发展的，它在“商人教皇”格列高利七世（Gregory Ⅶ）在位之时（1073—1085），取得了质的一大跃进。天主教成为西欧所有新兴君主和其他封建大领主的国教，只有伊比利亚半岛上摩尔人盘踞之地除外。
王室集权的开始和贸易的恢复促进了经济增长。以王室和集权教会为“首”的封建躯体，要求作为下肢的耕种者和生产者向它供给营养，生产足够而有余的产品，支持庄园经济和城市复苏。他们的俗世和教会领主更指望多得剩余，用以资助自己的各种活动。
这些经济剩余有一部分资助了律师和法学研究者。教皇格列高利七世极力讨好商人，从而得到他们支持，在波隆那市建立了一所法律学院，开始重新搜集《查士丁尼法典》的有关资料，其大部分是在一套佛罗伦萨手抄本中重新发现的。《查士丁尼法典》的论点，披上了教皇权威，于是在这“异端权力的废墟上”，公教法的整体结构建立起来了。“四博士”——布尔加鲁斯（Bulgarus）、马丁（Martinus）、乌戈（Ugo）和雅各布斯（Jacobus）——及其教师伊尔涅留斯（Irnerius，卒于1135年），还有阿佐（Azo）和伐卡留斯（Vacarius，他甚至曾任教牛津大学），对《查士丁尼法典》作了大量词语诠释和评注。这场运动被加上“诠释家”这个名称，其主要人物是阿库尔修斯（Accursius），他在13世纪将他们所有这类著述结集为一部诠释汇编。
与此同时，研究教会内部法规的学者也收集了教会当局历来颁布的教规、教令、判例和裁决。1140年左右，格拉奇（Gratian）出版了他所编纂的《历代教会法规汇编》（Concor dantia Discordantium Canonum），试图对历代累积的教会立法，加以系统整理并使之合理化，这后来成为1528年编定的《公教法大全》（Corpus Juris Canonici）的第一部分，它到19世纪，一直是教会法规的基本文件，而且确实成为日后所有编纂教会法典的依据。从此开始，公教法便依靠教皇诏令、官方阐释以及各级教会法庭的诉讼过程而不断发展。
但是，教会虽然挽救了罗马法的文献，并且宣称承袭了古罗马帝国的权威，但却还是发现自己太容易遭受到许多干练法律家的困扰，他们不仅为商人或俗世国家服务，而且对罗马法作出种种解释。于是，教会法规学者所阐释的罗马法文本，以及教会自己的法规、文件和判例，被法定为至高无上：1180年明令禁止僧侣研究“市民法”（亦即罗马法），1219年又对教士发布此禁令：1234年亨利三世对伦敦市行政司法官下令，关闭所有市民法学院。
整个中世纪，教会法学者一直受重振贸易问题困扰。我们曾经谈到，成为公教法重要基础的罗马法，原是十分关切商人利益的。然而对于教会法学者说来，中心的问题却是，要调和罗马法文本与教会道德训诲。起初宗教本是受到商业化罗马文明迫害的苦难者的信仰，许多世纪以来它一直认为，当商人即使并非真的不道德，也还是很可疑的。这样一个教会，竟然也宣称继承罗马法，这在整个资本主义初兴时期，实在是教会学者的理论甲胄上最虚弱之点。
这问题的一方面在于，法律在当时原本应当是由俗世和教会各级法庭的严格体系来掌管施行的、结构高度严密的规章条例。可是，以这种“法律”理想建立起来的法制，却是教会难以认可的。圣保罗在《哥林多前书》中教导的是仁爱，而不是公正，而且曾认为诉诸一位牧师或朋友的仲裁，要远比诉之于法庭更可取。奥古斯丁[7]也讲过相似的话。这个两难问题直到12世纪才获得解决，因为当时恢复罗马法已成为教会巩固其俗世和教会权威的重要方面，教会也放弃了创造虔诚信徒群体的任何伪称。圣托马斯·阿奎那[8]作了辩护；他认为罗马法如同亚里士多德的著作和某些基督以前的其他著述一样，都是以理性为依据从而独立于宗教信仰的。
教会认为它所关切的是人的灵魂，并依据这种关切而界定它对俗世权力的要求，以及它对特殊案件的裁决。例如在犯罪法中，教会恢复了，而且顺应时代，阐明罗马法在罪犯审讯中对犯罪意图这一因素的重视：一个人不能因为犯了某种罪行便受到惩罚，除非该人有能力在善与恶之间作出抉择，并且事实上确是选择了恶。年幼者、精神错乱者（罗马法文本上曾说过，这种人已受到他们的精神错乱这一事实的惩罚）、由于偶然原因犯罪者，都是不可惩罚的。教会教导说，监禁可能要比死刑可取，因为它给予罪犯反省罪行的机会，这在当时受报复和血仇习惯支配的法制中，可算一种创新精神。
与恣意而为的封建法庭比较，教会法庭的诉讼程序要正规一些，而且可能预先知悉。书面提出诉讼要求和辩护状成为正常做法的时间，要比世俗法庭早得多，而且书面作证和审讯记录，在教会法庭中也同样更为常见。书面申诉有助于突出争端，对于商务案件尤其如此，而作证记录则容许对不同证人所作的证词加以比较分析。基督教法庭甚至还许可互相质询对方证人。
但是，教会法庭审讯的书面程序并未得到普遍赞同。有些批评者认为，这种办法很危险。有一位日耳曼贵族曾在一宗讼案中指出：“任何一支笔都可以把不管什么样的事情描述一番。”伪造的文件、凭证和捐赠层出不穷。对作伪和欺诈的指控往往对准着教会法庭的法官。详尽、全面的书面契约是商人所赞成的，在法兰西南部和意大利尤其如此；设想出这种方式的契约，可能是由于担心会在法庭上遇到发伪誓或作弊，而且可以避免实际上产生任何疑问。
教会将起誓视为亵渎上帝和侮谩神灵达数百年之久，到11世纪却采纳了另一种看法，认为宣誓作证乃是查明实情最满意的办法。宣誓保证了作伪者将会受到神的惩罚。靠宣誓作证解决纠纷，确实要比决斗断讼法和神判法合理一些，这种方法——与其他一些断定真情的神秘方法一样——得到了许多国家俗世法律的支持。教会同时也还鼓励寻求断定真情的其他方法。在刑法方面，这一观点被某种荒唐的逻辑引导，竟将酷刑拷问看作是促使被告招供一切的最好方法。
商人在其契约中，往往指定一所教会法庭，作为万一发生纠纷时的诉讼之处。而自从教会认可了宣誓，商务协议也采用这种方式来作保证，从而使得公教法法庭对于违约获得裁判权，不管订约双方是否曾经选定要在那里审理纠纷。
公教法对于契约，在很大程度上采纳了罗马法，但也特别注重商务协议的道德要素。在教会法学家看来，对领主效忠的誓约乃是具有约束性和神圣的契约的最佳例证。各种单方允诺约定，即使立约人不曾因约而有所得，在大多数俗世法制度之下纯属无效的那种约定，按照公教法仍是可以强制执行的。实际上这已成为十分寻常的事，因而单方允诺只要是立誓作出的，受诺人若进行诉讼，许诺人就不可能提出反诉，因为想要用双方之间的一笔债务来抵消这项约定算作履行它，乃是与许诺人所作誓言的原词相违背的。
教会建立的修道院和教士团体也提供了先例，使那些按照罗马法法人规章组成的商人社团得以恢复；这类社团应享的权利若受到世俗当局挑战，商人就求助于罗马法。
很多历史学家讨论中世纪公教法时，似乎认为它对商务的唯一关切，乃是高利贷——借款收取利息。他们视界如此狭窄，实属不幸，而且未免无知。且不说成千上万低级领主，就是教皇本身也早已成为新兴商人阶层的债权人和债务人，而披上教会衣装复活的罗马法则显示，一旦振兴贸易有需要，它就立即会放弃原有观点。关于早期教会的态度，特蕾西·韦斯顿曾写道：(https://www.daowen.com)
公元325年尼西亚宗教大会，禁止了教士收取利息。圣哲罗姆和圣安布罗斯都曾宣教，反对取利。5世纪时，教皇利奥扩大了这一对教士的禁令，在道德上谴责一般放高利贷的信徒。到了850年，放贷的一般信徒要受革除教籍的处分。查理曼大帝的教士会法规，也同样禁止收取利息。最后，1139年举行第二届拉特兰宗教会议，普遍禁止了收取利息。
更多的法律才智是要努力绕过而非发扬这种禁令，特别是在教会债权人地位增高以后。我们将在随后的篇章中，随着它们在不同时候、在不同地区的出现，来讨论这类规避办法。商人并没有必要公然违抗教会禁令，从而使灵魂冒风险：教会本身就有足够多的成文教义，可提供绕过最难对付的禁令之道。教会对富商的规避尤其宽容，因为富商经商成功，教会是能够得到好处的。托尼[9]曾在《宗教与资本主义兴起》一书中，对教会法规禁止取利的历史评论说：
专业人士用以精心制定此类法规的才智，本身就足以证明巨额商业——以及费用——乃是它的结果，因为律师不是白白为上帝服务的。教会法学家在凡人面前名誉不佳，但说得温和一点，他们在做买卖这种文雅的艺术上，并不比别的律师更清白一些。尤其是意大利人，那在欧洲金融首都是十分自然的，他们树立了榜样，而意大利教会法学家则表演了高超的法律才能。
博玛诺瓦曾写道：“我不想逐项列举放高利贷者所使用的办法，以免教会这类人规避法令。”
要善于解释教会法，就必须精于诡辩；巧妙规避总要比直接违抗可取，因为直接违抗是要危及灵魂的。在那个时代，永遭天谴似乎真有其事，而新兴的商人阶层即使尚未面临这种威胁，也还是够软弱和烦恼的了。后来，当商人较为自信以后，但丁曾追忆过放高利贷者“悲哀的众魂”所面临的命运：
沿着第七圈的极边，
我这样地独自一人
走到悲哀的众魂所在的地方。
他们的悲痛从眼睛中迸发出来：
他们不住地用双手这边那边地挥着，
有时挥去火焰，有时挥去炙土。[10]
教会有权力将人革除教籍，有权力把人绑在火刑柱上烧死，但火刑是留着对付异教徒的；对待背离教义的商人则颇为仁慈。
因此，公教法庭不但裁决有关救赎的事情的纠纷，而且也裁决贸易和商业纠纷。随着法律的个人性的消亡，每一个法庭——封建的、教会的、王室的——便都施行它自己的规章。往往在某一法庭，可能会有比在另一法庭更为有利的法律，和更为适当的诉讼程序。当贸易发展到经常举办大规模“集市”以供销售和交换，口岸城市变成了国际贸易中心时，这个问题就由商人自己建立的法庭加以解决。但是在此以前，选择法庭至关重要，而且之后其重要性仍旧是非同小可的。
“裁判权”（即作出约束性判决的权力）冲突的背景，在于封建关系中的个人性。一项付款或者交货的判决除非有办法强制执行，否则是毫无价值的。胜诉者若要取得，必要时甚至强行取得法庭说是应归于他的东西，就必须掌握具有领主权威的某个人的力量。问题在于，任何人的“封建所有权”与资产阶级社会“所有权”含义不同。一个附庸所持有的一切财物及其享用权，全都被约束在对封建领主的忠诚关系之中。封建领主对涉及其任何一个附庸的一切诉讼纠纷，总是力求能取得由他们裁判的权利。其所以如此乃是因为，任何命令被告付款或履行某事的判令，都会立即而且直接危及领主对附庸的财物和劳务所专享的利益，不论该附庸是在其领主法庭受控诉的普通农民，还是个小领主。
这种对裁判权的贪婪，在资产阶级推翻封建王朝统治并使教会法庭权力宣告结束以前的几个世纪内，都是教会、领主和王室三类法庭之间冲突的根源。司法事务对于一个日益兴旺的统治阶级所支持的法庭官吏阶层来说，还意味着滚滚财源。
博玛诺瓦曾举过一个世俗裁判权和教会裁判权重叠的案例。案情十分简单：一位教士控告一个具有某公爵附庸身份的俗人，要他偿还一笔20镑的欠债。俗人声称他已归还了这笔钱。教士回答说：啊，没有，你可能曾给过我20镑，但那是你给我的借款，而不是偿还你的欠债。我要求审判的是我的20镑。如果你要你的20镑，你就应该到一座教会法庭，去向我的寺院领主起诉。博玛诺瓦的记叙继续说道：
我们听取了两方答辩后便告诉那位教士说，如果他对那个俗人所说的曾经在承受了20镑债务以后、又借给教士一笔钱这一答辩不作出回应，我们将不强制那个俗人偿付那20镑，因为当他说他借出那笔钱意在偿还欠债之时，他并不是在提出反诉；但是，如果他要求教士还他借债以前某个时候就已到期的欠款，或者，要求教士还的是马匹牲口或是谷物、酒类，或是与那20镑毫无关联的别的东西，那么，我们就将责成他先偿还那20镑，然后让他再去向教士的教区主教起诉。
这段简短的描述中，包含了一大堆中世纪的法制史。首先，那位教士似乎是在说，债务人欠他的那笔钱不能够由债务人向他借出一笔钱来作为债务的清偿，因为债务人没有说明以债抵债的意向。那个俗人许诺偿还债务，而教士则显然是依仗着公教法的规定，即一项约定必须严格按照原话履行。账上记入一笔算不得履行了约定。然而，这种诡辩术是行不通的。因为不管公教法法庭可能会对此作何考虑，俗世法庭却不会仿效教会法庭对一项约定的原话赋予那样的重要性。其次，那位教士又指出，俗人被告实际上提出了一项反诉，那在施行习惯法的地区，是不会得到俗世法庭承认的。确实，博玛诺瓦在前几页中还曾告诉我们说：“反诉在俗世法庭中，并不像在基督教法庭中那样出现。”俗世法庭的惯例乃是：A要到B的主人的法庭——即Bcouchans（歇脚）和levens（栖身）之处——去控告B。不论是A还是A的领主，都不会容许由B的主人来裁定B可能要在同一讼案对A提出的要求。
相反，在基督教法庭，由于教会宣称对所有的信徒都有审判权，这就至少在某些方面使得反诉能够得到承认，尽管并非没有受到俗世领主的某些反对。所以，那位教士很懂得俗世法庭的常例，便加以利用来扭转局面，声称那个俗人应该到教士的封建领主，或者教区主教所主持的基督教法庭，去起诉讨还他的钱。博玛诺瓦识破了这一点，因为他将一项在实际上和在意向上都等于是偿还的抵债要求，同答辩中可能会提出的其他种种要求区别开来了。
我们一直都力求表明，并且将在下列几十个不同点上看到，教会乃是欧洲金融和法律发展中一股无所不在的力量。它作为欧洲最大的土地所有者，承担了保卫封建制度的义务，并用其全部的权威，协助镇压横扫全欧的农民起义。那些希望恢复教会公社与传道团体形式的人，被斥为异教徒，或被关在修道院里。
教会清楚认识到，并非附庸的人或者仅只在表面上充当附庸的人，他们所经营的自由贸易乃是影响社会稳定的强烈腐蚀剂。如果说古代教义曾经教导说经商就是罪恶，那么，新的政治现实则教导人：贸易者正威胁封建制度。但是教会不能对由于贸易积累起来的巨大财富熟视无睹，因为只消染指其中，教会统治者就能盖教堂和大学，过他们已经过惯了的那种生活。虽然那些豪强市民（potientores burgenses）有时候会使教会感到难以容忍，但在另一些场合，教会却要支持他们，以对付君主或者封建领主。于是，我们将要看到，它便力图将商业纳入它那个神学、道德、法律无所不包的体系。正是在这个体系之内，教会才能宣称它已恢复了罗马法。
教会将罗马法的“自然理性”转化为“自然法”，并将上帝，而不是将人类共同认定的公理，树立为自然法的公断者。但是，上帝难得直接对人说话；所以全靠教会法律师的诡辩，才将这一得到神圣认可的法律付诸俗世应用。教会要求人在交易中守信义和讲公平；新兴资本家接受了这些词语，宣称它们所指，就是商人按照市场习惯表现的信义和公平。如果说，“人与人之间的道义”乃是为人行事的最高准则，盗贼当然也会制定一般通例，于是“贼对贼的荣誉”就是行事的通则了。教会仅仅容忍了“公平价格”，要求付给“公平工资”，但是，如果封建束缚被破除或削弱，让市场力量发挥作用，那么，“公平”的概念就十分容易变为“市场愿意承受的”了。