神圣之物的性质

涂尔干把澳大利亚的图腾崇拜（totemism）称为“当今已知的最简单、最原始的宗教”，《宗教生活的基本形式》一书就是在对其仔细研究的基础上写成的。[9]涂尔干在确立宗教概念时，采用了菲斯泰尔·德·库朗热关于神圣与世俗的类型分析。涂尔干指出，认为超自然的神灵是宗教产生的基础，这是荒谬的：有一些我们应该确切称之为“宗教”的信仰和习俗制度，但其中或完全没有神（gods）与灵（spirits），或有也无关紧要。所谓“宗教”的信仰不能从观念的实质内容方面来定义。宗教信仰的特性是，“它预设了一种分类法，把人们知道的现实和理想的所有东西分成两类，不同性质的两类……”[10]宗教思想的性质是，如果你不通过这种二分法概念本身，就根本无法掌握它。这个世界被分成了两类完全不相同的事物和象征，即“神圣”与“世俗”：“这种区分是绝对的。在人类的思想史上，根本不存在别的例子像这样两类事物那样大相径庭，彼此根本对立。”[11]

神圣为大量的仪式规则和禁忌所拱绕，这些东西强化了神圣与世俗的区分，其特殊性质由此可见。宗教绝不仅仅只是一组信仰而已：它也总是涉及各种仪式和特定的组织形式。没有哪种宗教会没有教会（church），尽管教会的呈现形式可能大不相同。涂尔干在运用“教会”这个术语时，意指一个由特定一群信徒所组成的、有规律地举行仪式的组织。这并不是说，一定要有专门的教士阶层。因此，涂尔干给宗教下了一个著名的定义：宗教“是一个由关于神圣事物的信仰和仪式组成的统一（solidare）体系……信仰和仪式把所有信奉者联合在一个单一的称作教会的道德共同体中”[12]。

根据这一定义，图腾崇拜中虽然没有人格化的神灵，但它是一种宗教形式。这肯定是我们当今已知的最原始的宗教类型，而且可能是曾经存在的最原始的宗教形式。[13]因此，把构成图腾崇拜起源的因素分离出来，预计就能够“同时找到导致人类产生宗教情感的原因”[14]。

图腾崇拜与澳大利亚社会独具特色的氏族组织系统密切相关。崇拜图腾的氏族有一个显著的特点，代表氏族群体同一性的名字是一件物品——一个图腾——的名称，它被认为有很特殊的性质。在同一部落中，没有哪两个氏族的图腾会是一样的。通过对氏族成员认为其图腾所具有的特性进行调查，我们可以看出，图腾是区分神圣与世俗的基轴（axis）。图腾“就是神圣之物的原形”[15]。图腾的神圣性在仪式典礼中得以展示，仪式典礼把图腾与平常实用的普通物品区分开来了。围绕图腾标志（totemic emblem）——镶嵌在物品上或作为饰物佩戴在人身上的图腾表征——还有各种不同的仪式规则和禁忌，其实施常常比涉及图腾物体本身的事物还更严格。

然而，除此之外，氏族成员本身也具有神圣性。虽然在更加高级的宗教中，信徒是个凡夫俗子，可在图腾崇拜中，情况却并非如此。每个人都承受了其图腾的名字，都分享了图腾本身的宗教性，而且他们也相信，个人与其图腾之间有着谱系上的关联。因此，图腾崇拜确认三种东西为圣物：图腾、图腾标志和氏族成员本身。这三类圣物反过来又构成了普遍宇宙观的一部分：“对于澳大利亚土著人来说，宇宙中的所有事物本身都是部落的一部分，它们是组成部落的要素，而且可以说，是其永久性的成分，就像人一样，它们在社会组织中拥有永久性的地位。”[16]因此，比如云彩属于一个图腾，太阳则属于另一个：整个自然界都被置于一个以图腾为基础的氏族组织的有序分类体系中。所有被归类到某个氏族或胞族（即由氏族群体的联合）里的事物都被认为拥有共同的特性，而该氏族成员都相信这些事物与他们自己的血脉相连——人们“把它们称作朋友，认为它们也是由跟他们自己一样的血肉构成的”[17]。这表明了宗教的范围比其最初看起来的要广延得多。“它不仅包括了作为图腾的动物和氏族里的人类成员，而且，由于所有的事物都归类到一个氏族和图腾的名义下，所以一切事物都在不同程度上具有某种宗教的特性。”[18]

因此，上面所区分的三种神圣之物，没有哪一种的神圣性是从其他两种中衍生而来的，因为它们都享有共同的宗教性。所以，它们的神圣性必然来自一个将它们都涵盖在内的源头，一种它们部分分享然而又与它们分离的力量。在澳大利亚土著人的图腾崇拜中，这种神圣的力量与体现力量的事物之间并没有清楚地区别开来。然而，在其他地方，两者是区别开来的，例如，在北美印第安人中和美拉尼西亚，这种神圣的力量被叫作曼纳（mana）[19]。在澳大利亚的图腾崇拜中，这种宗教的力量无所不在，深入人心，它是所有后来比较复杂的宗教中以神灵鬼怪形式出现的普遍力量的源头。(https://www.daowen.com)

因此，为了解释宗教的存在，我们必须找到这种普遍力量的基础，因为它是一切神圣之物的源头。很显然，图腾作为物体所产生的直感，不能解释为什么说神圣的力量是由它产生的。用作图腾的物体常常是无关紧要的动物或小植物，而这些东西本身并不能唤起那种因它们而存在的强烈宗教情感。再者，图腾的表征（representation）通常被认为比图腾物体本身更加神圣。这证明“图腾首先是一种象征（symbol），一种其他东西的物质表达”。因此，图腾同时象征着神圣的力量和氏族群体的一致。“那么，”涂尔干反问道，“如果那既是神的象征，又是社会的象征，难道不是因为神与社会是一体的吗？”图腾崇拜产生的根源来自氏族群体本身，“氏族群体被赋予实体的形式，它们在人们的想象中被表现为可被感知的植物或动物”。[20]社会要求人们有责任感和敬畏感，这正是神圣之物的两个密切相关的特点。无论神圣之物是一种广为传播的非人格化的力量，还是一种人格化的力量，它都被看作一种崇高的实体，实际上象征了社会高出个人的优势地位。

一般来说，社会只需要通过它对人类所施加的影响，便无疑拥有了能唤起人们心灵中对神圣之物的感受的所有必要条件，因为社会之于其成员，就如同神之于其信徒一样。实际上，神灵首先是一种存在，一种人类认为在一定程度上高于他们自己的存在，而且他们相信自己要依靠这种存在。无论该存在是有意识的人，如宙斯或耶和华，还是只是抽象的力量，如图腾崇拜中表现出的那样，信徒都相信自己必须坚持神圣原则赋予他的某些行为方式，因为他觉得自己与神圣原则融为一体……这样一来，社会以强大的力量要求其成员践行的行为模式就因此而被赋予了激发崇敬之情的特殊标志。[21]

涂尔干在这里把“社会”与“神圣之物”等同，我们不可对此产生误解。他并不认为“宗教创造了社会”[22]，正是由于这种错误的理解，才会有人认为他在《宗教生活的基本形式》中持有“唯心主义”的观点。相反，他指出的是，宗教是人类社会自我创造（self-creation）的体现，即人类社会的自主发展（autonomous development）。这不是唯心主义的理论，而是对社会事实必须参照其他社会事实才能加以解释这一方法论原理的进一步确认。[23]

涂尔干试图用具体的方式表明，宗教的象征意义是如何在仪式中被创造出来并进行再创造的。澳大利亚社会经历了不断更迭的周期，在某个周期中，每个亲属群体都分开生活，所有活动都围绕着经济目的来展开，而在另一个周期中，所有氏族或胞族的成员都聚居在一起度过一段特定的时期（可能短至几日，也可能长至数月）。后一种情况是指公众祭典的重大活动，这种祭典往往带有浓厚的情感特征。根据涂尔干的看法，在这些仪式中，人们觉得被强于自己的力量征服了，这是受了仪式上集体狂热兴奋的场面所影响。个人被引领进另一个世界，这个世界完全不同于他把自己大部分生活都倾注于日常功利活动的那个世界。因此，这里我们就明白了初始状态中（in statu nascendi）的神圣之物的概念。这种集体的狂热兴奋状态衍生了人们对神圣之物的认识，因此，也就产生了对它分离于并高出日常世俗世界的理解。