新教禁欲主义的影响

但是，路德教的教义不能看作资本主义精神的主要来源。宗教改革在引进天职概念、并由此将世俗活动的义务性追求置于人生舞台的中心方面起了根本性的作用。然而，路德关于天职的思想在某些方面还保留有传统主义的特点。[29]天职思想的进一步发展完善是后来新教诸教派努力的结果，它们形成了韦伯称为“新教禁欲主义”（ascetic Protestantism）的各种不同分支。

韦伯把新教禁欲主义分为四个主要分支：加尔文教（Calvinism）、卫理公会（Methodism）、虔信派（Pietism）和浸礼派（Baptist sects）。当然，这几个教派之间关系密切，而且也往往无法清楚地区别开来。[30]韦伯关于新教禁欲主义的讨论并不是要对其教义做全面的历史性描述，而只是关注其教义中那些对个人的实际经济行为有重要影响的因素。他分析的最重要部分集中在加尔文教上，但不仅仅集中在其教义上，而且还集中在大约16世纪末以及17世纪这些教义具体表现于其中的加尔文教徒身上。

韦伯在做了这些限定之后，便着手把加尔文教中三条主要信条确定为最重要的教义。第一，宇宙被创造出来是为了增进上帝的荣耀，而且只有与上帝的目的有关时才有意义。“上帝不是为了人而存在的，人倒是为了上帝而存在。”[31]第二，全能的上帝的动机超出人的理解范围。人只知道上帝向他们展示的神圣真理的一小部分。第三，信奉上帝预选说（predestination）：只有一小部分人被选择以获得永恒的恩惠，这是从人诞生的第一刻起就决定好的无法改变的事实，它不受人类行为的影响，因为，设想它受人类行为的影响就是在想象人的行为可以影响神的判断。

韦伯坚持认为，信徒在掌握了教义之后一定会有一种“前所未有的内心孤独感”。“对于宗教改革时代的人来说，生命中最重要的事情是获得永恒的救赎，他们必须沿着自己的路孤独地前行，去面对那早已被决定了的命运。”[32]在这个重要的方面，每个人都是孤独的，无论是教士还是俗人，没有哪个人能够向上帝说情，以求得救赎。按照韦伯的说法，这种认为不可能通过教会或圣事来求得救赎的观点，是加尔文教区别于路德教和天主教的最关键的不同点。于是，加尔文教促成了一个伟大历史过程的最后定局，韦伯在别的地方对此有详细的论述：这个世界逐渐“去魅”（Entzauberung）的过程。[33]

如果上帝决定拒绝赐予某些人恩惠，不但不存在施用巫术来获得它的手段，而且也不存在任何别的办法。如果把这种个人内心的孤独感同视上帝有绝对的优越性以及与人的肉体有关的一切皆为腐朽的严酷教义结合起来……便可解释清教主义（Puritanism）为什么对文化和宗教上的所有感官性、情感性的东西都持绝对否定的态度了，就因为这些东西对于获得救赎毫无作用，同时还会增加情感上的幻觉和偶像崇拜的迷信。因此，这是它从根本上反对所有感官文化的基础。[34]

这给加尔文教信徒带来的极度焦虑感是显而易见的。每个信徒最终都会感到不得不去问自己那个至关重要的问题——我是不是被选者——可问题没有答案。对于加尔文本人来说，这个问题根本不会带来焦虑。因为他相信自己是被上帝选中来完成一项神圣使命的，他相信自己能够得救，可是他的追随者却没有这种把握。因此，被选择者与被抛弃者之间不存在外表区别的加尔文教义很快造成了教徒们在精神上的压力，从而形成了两种相关的反应：第一，个人有义务认为自己是被选者之一：任何对天选确定性的怀疑态度都是信仰不坚定的证据，因此也就是得不到恩惠的证据。第二，“热情主动的世俗行动”（intense worldly activity）是滋长和保持这种必要自信的最恰当不过的途径。因此，“出色的工作”表现被看作天选的“征兆”（sign）——这绝不是获得救赎的方法，但却是消除怀疑能否得救的途径。

韦伯援引英国清教徒巴克斯特（Richard Baxter）的著作来说明这一点。巴克斯特提出要警惕财富的诱惑，但根据韦伯的看法，这种告诫针对的仅仅是利用财富来享受悠闲放松的生活。悠闲懒散和虚度光阴是十恶不赦的罪行。这一教义“还不等于富兰克林的‘时间就是金钱’，但在一定的精神意义上，这个命题已经偏向那一立场了。时间具有无限的价值，因为每一个丧失的时辰，都不能再用于为上帝之荣耀而进行的劳动”[35]。加尔文教要求自己的信徒始终如一地遵守生活戒律，从而消除忏悔和赎罪的可能——而天主教是可以忏悔的。后者明显容许对生活持放任的态度，因为信徒们知道，牧师的介入可以免除道德上的过失。

因此，对于加尔文教徒来说，物质世界中的劳动会得到伦理上的最高评价。拥有财富并不能使一个人免于上帝的旨意：谨守天职而全身心地工作。清教徒的天职思想与路德教的也不同，前者强调个人有义务作为上帝的工具以有条不紊的方式对待自己的职业。财富的积累只有在成为懒散享乐生活的诱惑时才会在道德上受到谴责，而通过履行天职中所奉行的禁欲精神来追求物质利益，不但是被容许的，而且实际上在道德上还受到称赞。“人们坚决认为，希望贫穷等于希望不健康。作为对工作的美化，这是令人反感的，是对上帝荣耀的不敬。”[36]

韦伯的分析中至关重要的一点在于，这些特点不是加尔文最初宣扬预选说的“逻辑”结果，而是其“心理”结果。这些清教教义的后续发展源于信徒们所经受的不同寻常的孤独感，以及由此产生的焦虑感。对预选说的信仰并不是加尔文教所独有的，但根据该信仰与其他相关信仰之间的关系，以及该信仰产生的社会背景，它对人类行为所造成的结果是不相同的。例如，伊斯兰教中信仰命运预选说所产生的就不是加尔文教的世俗禁欲主义，而是“为了打赢征服世界的圣战，以完全的忘我来执行宗教的律令”。[37]

因此，资本主义精神的起源便应该到主要由加尔文教所阐发的那种宗教伦理中去寻找。我们可以把这些独一无二的特性追溯到这种伦理中，这些特性使潜含在现代资本主义活动背后的态度与先前大多数资本盈利形式所具有的与道德范畴无关的特性区别开来。“从基督教禁欲主义的精神中，诞生了现代资本主义精神——不但是现代资本主义精神，而且是现代文化——的基本特征之一：建立在天职观念基础上的理性生活行为，这也是本论述要说明的问题。”[38]一般来说，新教禁欲主义其他教派的戒律不像加尔文教那样严厉，韦伯称加尔文教具有“钢铁般的坚定”（iron consistency）。然而，韦伯指出，在资本主义精神的起源上，不同的新教禁欲派别与资本主义经济中的不同社会阶级之间可能存在着某种历史性关系。例如，虔信派往往主张持谦卑和克制的态度，而加尔文教则主张锲而不舍地倾注精力。虔信派可能在工业界下层雇员中最为盛行，而加尔文教则可能在企业经营者中有更直接的影响。[39]

清教徒遵从神的引导，对于当代资本主义世界来说，这越来越与劳动分工等级中所有层次的工业生产在经济和组织上的迫切需求存在着机械性一致（mechanical conformity）。有一种观点认为，一旦现代资本主义运行体系广泛地建立起来了，清教精神就是其中所必需的因素，韦伯对此谨慎地加以否认。相反，《新教伦理与资本主义精神》中有一个明确而具体的结论：虽然清教徒因其宗教信仰中的天职观念而工作，但实际上是资本主义劳动分工的专业化使现代人不得不如此。[40]

自从禁欲主义企图重塑世界，而且要在世界上获得成功以来，这个世界的外在财富就获得了一种日益加强而且最终无法阻挡的力量，它史无前例地影响着人的生活。如今，这种精神已从牢笼（Gehäuse）里溜走了——它是否永远走了，谁知道呢？但无论如何，胜利的资本主义因为建立在机械的基础之上已不再需要禁欲精神的支持了……天职中的义务观念也像逝去了的宗教信仰的幽灵一样，在我们的生活中徘徊。[41]

韦伯把《新教伦理与资本主义精神》列为计划中的一部著作：它是对一组复杂问题所做的初步探讨，他对著作涉及范围的要求适度而且有限。据韦伯自己讲，[42]该作的主要成就在于阐明了资本主义精神的道德手段（moral instrumentality）是加尔文的宗教伦理无意中衍生出来，更加笼统地讲，是新教据以同天主教隐修遁世的理想决裂的世俗天职观念中衍生出来的。但是，在一定程度上来说，禁欲的新教只不过是贯穿整个基督教历史的各种趋势发展成的高潮罢了。天主教的禁欲主义已有了理性特征，从隐修遁世的生活到清教的理想有一条发展的直线。宗教改革的主要结果，以及后来新教诸教派的发展历史，都是要将禁欲主义从修道院转移到现实的世界中。

《新教伦理与资本主义精神》阐明了，加尔文教——更准确地说是加尔文教的某些信仰——与现代资本主义活动的经济伦理之间有一种”选择性的亲和力”（Wahlverwandtschaft）。该著作的显著特点在于，它要说明作为现代资本主义特征的经济生活理性化与非理性的价值约束（irrational value-commitments）有关。这是一项对因果关系做出评估的初期工作，但它本身不足以分析出原因。[43]韦伯明确指出，要实现这一目的，先必须完成两项主要任务：第一，对理性主义在经济之外（即政治、法律、科学和艺术）诸领域中的起源和发展情况做出分析；第二，对新教禁欲主义本身如何受社会和经济力量的影响情况进行调查。然而，韦伯强调，《新教伦理与资本主义精神》中分析的题材足以摆脱“幼稚的历史唯物主义学说”，该学说认为，诸如加尔文教信仰中的思想观念纯粹是经济条件的“反映”（reflections）。[44]韦伯主张：“我们必须消除这样的看法，即认为从经济的变革中可以推断宗教改革是历史发展的必然结果。”[45]但是，韦伯并不打算用别的什么“理论”来取代他拒绝接受的这种历史唯物主义思想。韦伯关于方法论的一些论文大部分是在写作《新教伦理与资本主义精神》的同一时期写的，在这类文章中，他也的确说明了这种理论是不可能创立的。