第二，舍种族革命之外更无他道焉可以达政治革命之目的也

第二，舍种族革命之外更无他道焉可以达政治革命之目的也

此小前提正确与否，即吾之政论正确与否之所攸判也。夫种族革命不可以达政治革命之目的，既为绝对的而无所容疑，而使更无他道焉可以达之，是亦束手待亡而已。盖陈君于种族革命之能否间接以救国，亦未尝无疑焉，而觉舍此以外，无一而可，故不得不姑倡之以为尝试也。其言曰：“我退则彼进，岂能望彼消释嫌疑，而甘心与我共事乎？”是其义也。某报之言亦曰：“今乃欲以种类不同、血系不属、文化殊绝之二族，而强混淆之，使之为一同等之事业，其声气之隔膜，已不待言，而况乎此二族者，其阶级悬殊，又复若云泥之迥判，相猜相忌，已非一日。于此而欲求一推诚布公之改革，岂可得乎？”此其论亦含一面的真理，而驳解之颇不易易者也。吾所以驳解者则如下：

试请读者暂将复仇一念置诸度外，平心以观察观今之政局，其所以不能改革者，其原因专在种族上乎？抑种族之外尚有他原因乎？抑原因全在他，而与种族上毫无关系乎？就此以立三前提。其第一前提曰：徒以种族不同，故不能改革也；其第二前提曰：既以种族不同，复以他种障碍，故不能改革也；其第三前提曰：徒以他种障碍，故不能改革也。若第一前提正确，则仅为种族革命，而即可以改革；若第二前提正确，则一面既为种族革命，一面复取他障碍而排除之，而后可以改革；若第三前提正确，则仅排除他障碍，即不必为种族革命，而亦可以改革。此三前提孰为正确，非以严密的归纳研究法不能得之，然此归纳研究法，正未易施也。

欲从事研究，则不可不取改革之定义而先确定之。所谓改革者，即论者所谓开诚布公之改革。吾欲以立宪当之，次则开明专制亦可以当之，此谅为论者所肯承认也。即不承认开明专制，亦必承认立宪，故吾今就立宪以立言。

凡治论理学者，其所用归纳研究法有四，而最适用者，曰类同法（Method of Agreement），曰差异法（Method of Difference）。

今试以类同法求不能立宪之原因。类同法者，甲现象之显，而必有乙现象起于其前，或乙现象之显，而必有甲现象随乎其后，因知乙现象必为甲现象之原因也，如“甲乙丙”之后恒有“呷”，“甲乙丁”之后恒有“呷叮”，甲丙丁之后恒有“呷叮”，由是知“甲”必为“呷”之原因，“呷”必为“甲”之结果也。

今请以“甲”代“种族不同”，以“呷”代“不能立宪”，而求诸百余年来各国之历史。法国当一七九一年以前，非“甲”也，而竟为“呷”；普国当一八四八年以前，非“甲”也，而竟为“呷”；日本当明治以前，非“甲”也，而竟为“呷”；乃至葡萄牙当一八二六年以前，西班牙当一八〇九年以前，奥大利当一八四九年以前，皆非“甲”也，而竟为“呷”。凡此皆无“甲”而能生“呷”，然则“甲”必非“呷”之原因，“呷”必非“甲”之结果明矣。申言之，则“种族不同”，必非“不能立宪”之原因，“不能立宪”，必非“种族不同”之结果明矣。于是向他方面以求之，则见夫各国之不能立宪者，或其君主误解立宪，以为有损于己，或其人民大多数未知立宪之利而不肯要求，此两者皆其普通共有之现象也。故以类同法求之，知此两现象实为不能立宪之原因也。吾今以“己”代前者，以“戊”代后者，得断言曰：“己”与“戊”即“呷”之原因也。然君主之误解，实由于一己之利害问题，若人民要求迫切，则君主必知不立宪而所损更甚，比较焉而误解自销。故人民要求，又为消释君主误解之原因，故不肯要求，实为不能立宪之最高原因，以代字表之，则“戊”即“呷”之最高原因也。

问者曰：“甲”不能为“呷”之单独原因，吾固承认矣。虽然，英国之在印度，以“甲”故生“呷”；法国之在越南，以“甲”故生“呷”；日本之在台湾，以“甲”故生“呷”；今满洲之在中国，亦以“甲”故生“呷”，然则安知“呷”之非有诸种原因，而“甲”即为其一种乎？若是乎，则非除“甲”，而“呷”终不能除也。欲答此难，则当以差异法明之。

差异法者，凡一现象恒合数部分之小现象而成，若其现象本有乙部分，忽将其除去，而续起之现象，即不见有甲部分；或其现象本无乙部分，忽将其增入，而续起之现象，即见有甲部分，因知乙必为甲之原因也。如本为“甲乙丙”，故生“呷”，及将“甲”除去，变为“乙丙”，则其续生者仅为“”，而无复有“呷”；或本为“乙丙”，故生“哂”，及将“甲”增入，变为“甲乙丙”，则其续生者，遂为“呷”，而竟有“呷”。若是，则可以断“甲”必为“呷”之原因，即不尔，亦为其原因之一部分也。

今试除之以求其差异乎？我中国当元代，其本来现象为“甲乙丙”，其相属之现象为“呷”。至明则将“甲”除去，所余之现象为“乙丙”，而其相属之现象仍为“呷”，不闻其以无“甲”之故而遂无“呷”也。又试增之，以求其差异乎？南非洲杜兰斯哇尔及阿兰治两国，其本来之现象为“乙丙”，其相属之现象为“丙”，及败于英，变为“甲乙丙”，而其相属之现象仍为“”，两国今皆已有完全之宪法。不闻其以有“甲”之故而遂有“呷”也。由此观之，则可知“甲”必非“呷”之原因，且并非其原因之一部分也。反而求之，则见夫吾中国明代，以有“戊”之故，故虽无“甲”而犹有“呷”，南非两国以无“戊”之故，故虽有“甲”而能无“呷”，然则“戊”为“呷”之原因益明。

问者曰：元明之交之中国，则本有“戊”者也；南非二国，则本无“戊”者也。若夫本有“戊”而并有“甲”之国，则仅除其“戊”，不除其“甲”，而“呷”之现象遂可除乎？质而言之，则如今者之印度、安南、台湾，乃至吾中国，若其人民大多数能要求立宪，则虽异族之君主不易位，而立宪可至乎？吾敢应之曰：可也。于何证之？于匈牙利证之。匈牙利之有“甲”而并有“戊”，盖数百年也，一旦将其“戊”除去，则虽“甲”未除而“呷”已灭，其所得结果，与本来无“甲”之国，毫无所异也。故苟使印度、安南之民智、民力、民德而能如匈牙利乎？而人民大多数要求宪法，则英法终不能不以匈牙利待之，而况乎今日中国与满洲之关系，又绝非如印度与英、安南与法之关系也，且又不仅如匈牙利与奥大利之关系也。

由此言之，立宪之几，恒不在君主而在人民。但使其人民有立宪之智识，有立宪之能力，而发表其立宪之志愿，则无论为如何之君主，而遂必归宿于立宪。若如论者所谓开诚布公之改革乎，此岂惟难得诸异族君主，即欲得诸同族者，夫亦岂易易也。不然，试观古今中外历史，其绝无他动力而自发心以行开明专制者，曾有几何人？而不由人民要求而钦定宪法者，曾有几何国也？故曰：此别有他故焉，而非异族为政使之然也。

夫君主之所以不肯立宪者，大率由误解焉，以为立宪大不利于己也。若有人焉，为之委婉陈说，使知立宪于彼不惟无不利，而且有大利，则彼必将欣然焉，以积极的观念而欲立宪。于是乎立宪之几动，又使于国外有种种的势力之压迫，于国内有种种的势力之膨胀，人民有所挟而求焉，使知不立宪，于彼不惟无所利，而且有大害，则彼必将悚然焉，以消极的观念而不得不立宪，于是乎立宪之局成。此无论何国皆然，而绝非以种族之异不异生差别者也。故语[8]立宪之原因，则君主之肯与不肯，固占一部分，然其肯与不肯，仍在人民之求与不求，故人民之求立宪，实能立宪之最高原因也。

亦间有君主虽肯而仍不能立宪者，则贵族实厄之。如某报论，我国二百六十年来，实为贵族政治，推其意则曰：纵使满洲之君主肯立宪，而满洲之贵族亦不肯，又奈之何也？吾以为贵族政治有二大要素，而今之满洲人皆不具之。二大要素者何？一曰贵族必有广大之“土地所有权”，世袭相续；二曰贵族之意见，常能压倒君主之意见，否亦左右君主之意见。试观古今中外历史，有不具此二要素，而史家名之为贵族政治者乎？而满洲人于事实上无此二者，故指为贵族政治，其断案实不正确也。满洲人无广大之“土地所有权”，尽人能知，无待设证。若满洲多数人之意见果能压倒君主之意见乎？论者或引一二事为证，谓如戊戌庚子之役，西后随满洲诸顽固党为转移，是实被压倒也。吾以为此证不正确也。若使西后之意见与满洲多数人意见相反，而冲突之结果卒为满洲多数人所胜，斯可谓被压倒矣。而事实上确不然也，彼等苟非得西后之同意，万不能行其政策，事至易见也。且论者所指摘，多顺、康、雍间事，久为陈迹，至今屡变而非复其旧。以今日论之，号称第二政府之天津，坐镇其间者，汉人耶？满人耶？而北京政府诸人，不几于皆为其傀儡耶？两江、两湖、两广之重镇，主之者，汉人耶？满人耶？乃至满洲本土之东三省，今抚而治之者，汉人耶？满人耶？汉军固不得谓之满人。

平心论之，谓今之政权，在满人掌握，而汉人不得与闻，决非衷于事实者也。夫谓彼汉人者，不过媚满洲之一人，乃得有此，斯衷于事实矣。然即此可证权力之渊源，实在一人之君主，而非在多数之贵族矣。夫吾之所以语此现象者，凡以证明中国今日，实为君主专制政治，而非贵族专制政治云尔。吾之所以必为此证明者，以见中国今日，苟君主不欲立宪则已耳，君主诚欲之，则断非满洲人所能沮也。夫沮之者，固非无人矣，然其人岂必为满洲人？吾见夫今日汉人之沮立宪者，且多于满人，而其阻力亦大于满人也。

由此观之，谓君主以其为君主之地位，而认立宪为不利于其身及其子孙，而因以不肯立宪焉，此诚有之，谓其以为满洲人之地位，而认立宪为不利于其族，而因以不肯立宪焉，则深文之言，非笃论也。即君主以外而有沮立宪之人，亦不过其人各自为其私人之地位，恐缘立宪而损其权力，是以沮之，而决非由种族之意见梗其间也。使其出于种族之意见也，则必凡汉人尽赞焉，凡满人尽梗焉，然后可。然今者汉人中或赞或梗，满人中亦或赞或梗，吾是以知赞也梗也，皆于种族上毫无关系者也。

（附言）吾前文以类同法、差异法研究不能立宪之原因，而解释此问题，谓不问君主之为异族为同族，而专问人民之能要求不能要求，其最后之结论，则谓人民果能要求，则虽异族之君主而犹必可立宪也。然此特如论者之意，认满洲与我，确沟然为两民族，始纡曲而得此结论耳。但以严格论之，满洲与我，确不能谓为纯粹的异民族，此吾所主张也。顷见某报复有一文，题曰《民族的国民》，其言若甚辩，但以吾观之，则彼所列举之诸前提，皆足以证我断案之正确，而不足以证彼断案之正确。今撷述其说而疏通证明之。

彼云：“民族者同气类者也。节其定义之要点。所云气类，条件有六：一同血系；二同语言文字；三同住所；四同习惯；五同宗教；六同精神体质。此六者，皆民族之要素也。”此前提根据于近世学者之说，吾乐承认之。惟据此前提以观察汉人与满人之相互关系，其第二项同语言文字，则满洲虽有其本来之语言文字，然今殆久废不用，成为一种之僵石。凡满人皆诵汉文操汉语，其能满文满语者，百不得一，谓其非与我同语言文字不得也。夫凡异族之相灭，恒蹂躏其国语，如俄灭波兰，则禁波人用波语，奥大利之于匈牙利，初则官署及议会皆不得用匈语。直至去年，匈人所求于奥者，仍为军队上用匈语之一问题也。故如匈之与奥，斯可谓之异族，何也？其语言文字，划然不同，而匈人凡属政治方面，其国语皆受压迫也。若满洲则何有焉？其固有之语言文字，已不适用于其本族，而政治各方面，我国文国语，立于绝对的优胜之地位，更无论也。其第三项同住所，则满洲之本土，汉人入居者十而八九，而满人亦散居于北京及内地十八省，至今不能为绝对的区别，确指某地为满人所居也。其第四项同习惯，则一二小节，虽或未尽同，而语其大端，则满人大率皆同化于北省之人，其杂居外省者，亦大略同化于其省，事实之不可诬者也。若举其小节之不同，则我国南省与北省，亦有不同者矣，吾以为满人习惯之异于我者，亦不过我南省与北省异之类耳。其第五项同宗教，则现在汉人中大多数迷信“似而非的佛教”，满人亦然；现在汉人中少数利用“似而非的孔教”，满人亦然，是其极相吻合，更不待言。若夫其第六项，同精神体质，则汉满二者果同果异，此属于人种学者专门的研究，吾与论者皆不应奋下武断。但以外形论之，则满洲与我，实不见其有极相异之点，即有之，亦其细已甚，以之与日本人与我之异点相较，其多寡之比例，较然可见，而欧美更无论矣。然则即云异族，亦极近系之异族，而同化之甚易易者也。其第一项同血系，则二者之果同果异，又属于历史学者专门的研究，吾与论者又皆不能奋下武断。

爱新觉罗氏一家，其自有史以来，与我族殆无血系之相属，吾亦承认之。若其最初果有关系与否，则今未得证明，不能确断。彼自述其神话时代之谱系，如天女鸟卵等诸说，此不过袭吾国前此谶纬之唾余，谓帝者无父，感天而生，如“天命玄鸟”、“履帝武敏歆”等之成说耳。凡中国历朝之君主莫不然，即各国神话亦莫不然，未可据为信史也。就令此一家者，自始与我无丝毫之血系相属，然亦限于彼一家耳，不能以概论满洲全族。其他之满洲人，则自春秋时齐燕与山戎之交涉、秦时、王莽时、三国时，人民避难徙居辽沈者，其数至夥，历史上斑斑可考。今限于本文之问题，不能备举以增支蔓。若有欲索吾立证者，吾可据历史以应之。然则谓凡一切满洲人，皆与我毫无血统之关系，吾断不能为绝对的承认也。一切之满洲人，既与我或有血统之关系，则爱新觉罗氏，或有或无，是终在未定之数也。

就以上所辨，则论者谓民族之六大要素，满洲人之纯然同化于我者，既有四焉，其他之二，则彼此皆不能奋下武断，而以吾说较诸彼说，则吾说之正确的程度，比较的固优于彼说也。故以吾所主张，则谓以社会学者所下民族之定义以衡之，彼满洲人实已同化于汉人，而有构成一混同民族之资格者也。

复次，彼论文复揭所谓同化公例者凡四：第一例，以势力同等之诸民族，融化而成一新民族；第二例，多数征服者吸收少数被征服者而使之同化；第三例，少数征服者，以非常势力吸收多数被征服者而使之同化；第四例，少数征服者为多数被征服者所同化。此四公例者，亦吾所乐承认也，而吾则以为满洲在中国，实如彼所举第四例之位置。故畴昔虽不能认为同族，而今后则实已有构成一混同民族之资格也。而论者必强指其为第三公例之位置，是不免枉事实而就臆见也。彼其所举证据分二种，每种复分二类。其第一种曰“欲不为我民族所同化”，就中第一类曰“保守其习惯”，杂引顺、康、雍、乾间各上谕以为证。第二类曰“发皇其所长”，则谓二百年来兵权悉萃于彼族，而我族无与焉，亦举顺、康、雍、乾间故实以为证。凡其所举者，亦吾所承认者也。

虽然，此不过百余年前之事耳，若近百年来则何如？彼所云保守其习惯者，虽三令五申而诲谆谆，而听藐藐。今则并其固有之语言文字，莫或能解，而他更无论矣。若夫兵权，则自洪杨一役以后，全移于湘淮人之手，而近今则一切实权，皆在第二政府之天津，又事实上之予人以共见者也。至其所举第二种，谓满洲欲迫我民族同化于彼者，其最重要莫如剃发一事，此亦吾所承认也。然此事抉去之甚易易，且挽近其机已大动，一旦效西风倡断发，则一纸之劳耳。故此事虽为我同化于彼之一徽识，而亦决不能久也。夫满洲自二百余年前，不能认之为与我同族，此公言也。其血系及其精神体质相同与否，不能断言，而语言文字、住居、习惯、宗教，皆不相同，故不得认为同族也。其顺、康、雍、乾间诸雄主，不欲彼族之同化于我，亦其本心也，无奈循社会现象之公例，彼受同化作用之刺戟淘汰，遂终不得不被同化于我。日本小野冢博士谓凡两民族相遇，其性格相近，而优劣之差少者，其同化作用速；其性格相异，而优劣之差少者，其同化作用迟；其优劣之差远者，其同化作用速。论者引之，而谓满族与我，文野相殊，适合乎第三例，此语亦吾所承认者也。故吾谓今日满洲之位置，适如彼所举同化公例之第四种，盖亦谓此，而论者必谓其属于第三种，而引彼大酋所以思障其流者以为证。曾亦思此同化作用之大力，决非一二大酋所能障乎？故至今日而小野冢之言既毕验矣。虽彼不欲之，而固无如何，而事实之章明较著者，则今既若是矣。然则就今日论，而必谓彼欲化我之可畏，必谓我欲化彼之不能，请论者平心思之，其果为适于事实、衷于论理矣乎？必不然矣。

夫论者固亦自知其说之不完，故于其下方又曰：“其昔之所汲汲自保不欲同化于我者，已无复存。”又曰：“凡此皆与嘉道以前成一反比例。”是论者亦认满洲为已同化于汉族，如彼所云同化公例之第四项矣。乃旋复支离其词，谓立宪说若行，则我民族遂永沉于同化之第三例，此真所谓强词夺理，不可以不痛辩也。今复取而纠之。论者谓：“民族不同而同为国民者，其所争者莫大于政治上之势力。政治上之势力优者，则其民族之势力亦独优。”此前提亦吾所承认也，然此又适足以证吾说之正确，而不足以证彼说之正确也。彼之言曰：“今者满洲欲巩固其民族，仍不外乎巩固其政治上之势力，由是而有立宪之说。”又曰：“吾今试想像一至美至善之宪法曰，此宪法能使满汉平等相睦，自由之分配适均，同栖息于一国法之下，耦俱无猜，如是当亦一般志士所喜出望外也。虽然，吾敢下一断语曰：从此满族遂永立于征服者之地位，而同化之第三例，乃为我民族特设之位置也云云。”吾读至此，方急欲尽闻其言，听其有何等之说明，乃不料读至下方，则满纸仍复仇之说，而政治上之趋势，乃不复论及也。推彼所以致误之由，不外误认皇位与政治上势力同为一物。

夫在非立宪之国，则皇位确与政治上势力同为一物，固也。若在立宪之国，则二者决非同物。如彼英国，其皇位全超然于政治势力以外，不必论矣。即如日本、普鲁士等国，其皇位虽亦为政治上一部分之势力所从出，而决不能谓舍皇位以外，更无他之政治上势力，盖立宪与非立宪之区别，实在是也。皇位以外之势力何在？亦曰在国民之自身而已。国民立于指挥主动之地位者，其势力固极大，即国民立于监督补助之地位者，其势力抑亦不小，此凡立宪国之先例所明示也。

夫即在非立宪之国，其君主固非能举一切政务而悉躬亲之，其政治上大部分势力，实仍在臣下之手，但国家机关之行动，无一定规律，而臣下之进退，又悉出于君主之任意。故一切政务，悉动于君主意志之下，而非动于国家根本法之下。故虽谓皇位与政治上势力同为一物，亦无不可。

若夫在立宪国，即其行大权政治如日本者，固不得不依于宪法条规以行统治权，一切法律皆须经议会协赞，即紧急敕令、独立命令，亦有一定之限制。然则此等国家，其一切政务，皆动于国法之下，而非动于君主意志之下明甚。若其用人权，则国务大臣，虽非纯由议会所得进退，然固不能甚拂舆论。议院政治之立宪国，其内阁失议院多数者，必不得不退，而进而组织内阁者，惟限于议院多数党之首领。大权政治之立宪国，不得议院多数者，不必定退，即退矣，而亦不必限以多数党代之，故常有所谓“不党内阁”者之出现，此其所以为异也。然内阁太不满舆论，则君主亦不得不退之矣。以最近事证之，如日本于日、俄和议后之桂内阁，其例之著明者也。若国务大臣以外之一切官吏，则任用惩戒，皆循一定之法规以行，非特长官不能上下其手，即君主亦不能以喜怒为黜陟，明也。而司法权独立，君主不得任意蹂躏，益无待言矣。

故吾谓苟不名为立宪国[9]则已，既名为立宪国，则皇位以外必更有政治上势力存焉。而此势力之所存，则国民自身是也。吾之此前提，谅论者虽有巧辩，而必不能不承认也。既承认矣，则吾将复进于第二前提，曰：既为立宪国国民，同栖息于四民平等的法律之下，则无论何种方面之势力，皆得行正当之“自由竞争”，自由竞争者，非谓竞其自由也，谓其竞争之力，能行于自由，而不受他力之干涉、束缚、压抑也。而政治上势力，亦其一端也。

此前提谅又论者所不能不承认也。既承认矣，则吾将复进于第三前提，曰：既行正当之“自由竞争”，则其能力独优者，其势力亦独优，故苟于立宪制度之下以异民族而同为一国民者，其政治能力高度之民族，则所占政治上势力，必能优于能力低度之民族者也。

此前提谅又论者所不能不承认者也。既承认矣，而犹曰立宪之说，不外为满洲民族巩固其政治上势力，然则必须尚有第四前提焉，乃能达此断案。其第四前提云何？必当曰：满族所固有之政治能力，实优于汉族，而两族行正当之自由竞争，满必优胜，汉必劣败也。而此第四前提果正确乎？论者若承认之，则本意欲自尊汉族者，其毋乃反蔑汉族乎？若不承认之，则其断案已属谬妄，而绝对的不能成立也。

夫吾所主张，固认满洲为已同化于我民族，间有一二未同化者，而必终归于同化。故一旦立宪而行自由竞争，则惟有国民个人之竞争，而决无复两民族之竞争。论者所谓某族占优势者，其实不足以成问题也。若此问题依然存在乎，则两族之政治能力，孰优孰劣，较然易见；而两族之政治势力，孰优孰劣，亦较然易见矣。论者如谓必不能得满汉平等之宪法，则其事又当别论。若如彼所言，谓自由之分配适均，权利义务悉平等，同栖息于一国法之下矣，而犹谓我民族将来之位置，必永同于彼之第三同化公例，吾诚不知彼所据论理为何等也。夫彼言：“满洲自入关以来，一切程度，悉劣于我万倍，而能久荣者，以独占政治上势力之故。”此语亦吾所大略承认者也。

然诚能得正当之立宪政治，则已足救此弊而有余，何也？以正当之立宪政治，其政治上势力，未有能以一人或一机关独占之者也。故吾辈今日所当研究者：（一）现今君主肯立宪与否之问题；（二）所立宪法为何等宪法之问题；（三）吾辈当由何道能使彼立宪且得善良宪法之问题。若夫既肯立宪，且得善良宪法矣，而在此善良宪法之下，汉满两族孰占优势，此则不成问题，即成矣而亦无研究之价值，何也？此固可以直觉的知识一言而决也。

右吾所述，即论者宁不知之，知矣而复强为之辞，则不过为复仇之一感情所蔽，否则欲以此煽动一般人之复仇感情已耳。论者龂龂自辨，谓彼之排满，非狭隘的民族复仇主义。以吾观之，彼实始终未尝能脱此范围，故吾请彼还倡其复仇主义，无为牵入政治问题，作茧自缚也。

复次，右吾所述，是辨满洲是否同化于我及能否同化于我之一问题也。吾所主张，则谓满洲与我，不能谓为纯粹的异民族也。论者若不能反驳吾说，则不得不承认吾所主张；若承认吾所主张，则论者所说，无论从何方面观之，皆不复能持之有故、言之成理。即能反驳矣，不承认吾所主张矣，如是则确认满洲为异民族，然即戴异族之君主，犹未尝不可以立宪，此则吾本论正文所主张，苟不能反驳焉，是犹不足以难我立宪说也。

夫既有梗焉者，其梗焉者又或为有力焉者，则甚足以荧君主之听，而立宪之希望，终不易达也，斯固然也。然此实各国普通之现象，不论其为异族政府、同族政府而皆有之，是不得缘附种族论，而谓以二族相猜相忌之故，故不能得立宪也，明矣。既将种族论剔出，则其所以对付此阻力者，亦采各国普通之手段焉可耳。夫使梗焉者出于贵族，则其对付之也颇难。盖贵族莫不有其特权，与其阶级相附丽，一旦立宪，则必取法律上四民平等之主义，于彼确大不利，故其反抗力甚强，而其意见既足以压倒君主或左右君主，故其反抗强，而抗其反抗固不易也。

若我中国今日情势，则全与彼异。举国人民，其在法律上，本已平等，无别享特权者。即如某报所举满洲人于公权私权上间有与汉人异者，然其细已甚，且屡经变迁而非复其旧。况其由特权所得之利益，或不足以偿其损害，彼中稍有识者，必不[10]出死力以争此特权，可断言也。即让一步，谓彼必争，然彼之力曾不足以左右君主，君主苟欲之，彼虽争无益也。然则今后而于君主以外，犹有为宪法梗者乎？必其人自顾现在之权力地位，惧缘立宪而失之耳。若此辈者，苟有人焉为之陈说，谓欲立宪，必经过若干年之开明专制时代。在此时代中，则立宪之影响，不波及于公之权力地位，及夫宪法实施之时，而公且就木矣，何苦争其所不必争者，以丛国民之怨也？又或虽至其时，而公犹健在，公今者能提倡立宪，则他日公之地位及公之名誉，或更高于今日，而公必弃而不取，甚无谓也。如此则彼将或有悟，而幡然以改，是消阻力之一法也。又或彼终冥顽不灵，则吾所以待之者，尚有最后之相当的刑罚在，则虚无党之前例是也。夫彼之为梗者，上焉者为权力，下焉者为富贵耳。然若无生命，则一切权力富贵，皆无所丽，故此最后之手段，实足以寒作梗者之胆而有余也。

问者曰：吾子屡言宪法，万一彼所颁宪法，虚应故事，或更予吾汉人以不利，则奈之何？或颁矣而不实行，又奈之何？曰：是亦在吾要求而已，要求固未有不提出条件者，夫条件则岂不由我耶？不承诺条件，吾要求不撤回，既承诺条件而不实行，则次度之要求，固亦可以继起耳。

故夫吾之言立宪，非犹夫流俗人之言立宪也。流俗人之言立宪，则欲其动机发自君主，而国民为受动者；吾之言立宪，则欲其动机发自国民，而君主为受动者。流俗人之言立宪，则但求得一钦定宪法，而遂以自安，其宪法之内容若何，不及问也；吾之言立宪，虽不妨为钦定宪法，而发布之时，万不能如日本为单纯的钦定之形式，此事吾别有论。若其宪法之内容若何，则在所必争也。故流俗人之言立宪，见夫朝廷派大臣出洋考察政治，则欣然色喜，谓中国立宪将在此役；吾之言立宪，则认此等举动，与立宪前途，殆无关系，即有之，而殊不足以充吾辈之希望，或且反于吾辈之希望。而所谓真正之立宪政治，非俟吾民之要求，不能得之。故流俗人之言立宪，欲今日言之，明日行焉；吾之言立宪，则以立宪为究竟目的，而此目的之达，期诸十年二十年以后。质而言之，则如流俗人所言，立宪不立宪之权操诸人，我惟祷祀以求而已；如吾所言，则立宪不立宪之权操诸我，我苟抱定此目的，终可操券而获也。

（附言）如近日派大臣出洋考察政治等事，吾固认其与立宪前途殆无关系，然如流俗人之见，则谓其小有关系，亦未始不可。盖君主之欲立宪，虽非能立宪之最高原因，然不得不谓为其原因之一部分也。然则此等举动之与立宪有关系与否，亦视其果出于君主欲立宪之意与否而已。若其非出于此意，则可谓绝无关系；若其果出于此意，则可谓小有关系，然终不能谓大有关系。何也？苟非由人民要求，则此种关系，或不足充吾辈希望，或且反于吾辈希望也。或不由要求而竟能充吾辈希望，亦未可知。虽然，其权不由我，即能得之，亦偶得而已，非必得也。若以人民要求为前提，则此种关系，及今已有之，固可喜也。即今尚无之，吾固可以随时唤起此关系，且令其关系更深切。故现在此等举动，其性质若何，吾以为毫不足轻重也。复次，若以人民要求为前提，则今日此等举动，其或不足充吾希望，吾可要求使获充，其或反于吾希望，吾可要求使毋反。吾悬一水平线以为衡，吾所知者，求适合此水平线而已。彼在水平线以下，无论何种现象，吾视之则五十步与百步耳。能知此义者，可与言立宪问题；不知此义者，未足与言立宪问题。(https://www.daowen.com)

然则吾国今日所最要者，在使一国中大多数人知立宪、希望立宪，且相率以要求立宪。若果能尔尔乎，则彼英人在昔常有“权利请愿”之举，有“不出代议士不纳租税”之格言，真可谓唯一正当之手段，唯一正当之武器也。而俄人虚无党故事，抑亦济变之手段，最后之武器也。我国民诚能并用之乎，吾敢信政治革命之目的，终必有能达之一日也。

（附言）人民要求，苟得其法，则必能使政府降心相从。征诸各国前例，殆成铁案，即以吾国近数年事实征之，其趋势亦甚显著。如最近粤绅与粤督争路权一事，其最为明效大验者也。彼事件于种族问题，丝毫无涉，而徒以正当的要求。虽当道以炙手可热之势，遂不能不出其交让之精神，以图解结。此虽仅属小节，不涉全体，然举一反三，亦可知不必为种族革命，而可以得政治革命，明矣。

其他如枝枝节节之利权回收，断断续续之内治改革，彼政府当道，固未尝不以舆论为虾，而自为其水母。凡此之类，不可枚举。此皆数年来之事实，较然不能掩也。盖今日之政府当道，其大部分皆脆薄之人，其小部分则欲治事而不知何涂之从而可也。故苟民间有正当之舆论，而盾以实力之要求者，吾信其最后之胜利，必有属矣。而人民不能自改良其舆论，不能自扶植其势力，徒怼政府，诟当道，宁有济耶？呜呼！

虽然，尚有附加之三义焉：一曰：其所要求者，必须提出条件，苟无条件，微论彼不知所以应，即应矣，仍恐其不正确也；二曰：其提出之条件，必须为彼所能行，若为彼所必不可行，则是宣战而非要求，以云要求，则等诸无效也；三曰：其济变之手段，最后之武器，不可滥用，用之必在要求而不见应之后，且所施者限于反抗此要求之人，不然，则刑罚不中，既使彼迷惑，而有罪者反不自知其罪也。此则吾于所著《开明专制论》第八章既言之矣。参观本报第三号《开明专制论》及第二号《对于陈烈士蹈海之感叹》。抱定此手段，而以此三义者整齐严肃之，吾谓未有不能济者也，故吾又得反其小前提曰：

舍种族革命以外，实有他道焉可以达政治革命之目的者也。

随而反其断案曰：

故舍种族革命以外，吾辈别有当以为手段者也。

吾昔于《开明专制论》第八章第一段之结论，曾有两语云：欲行种族革命者，宜主专制而勿主共和；欲行政治革命者，宜以要求而勿以暴动。吾自以为此两语盛水不漏，无论何人，不能致难矣。而吾见某报之论复有曰：“改革之权，操之于上，而下尽输其资产生命以为之陛楯，上复慨与以高爵厚禄以施之报酬，立宪是已。”夫解释立宪而下此概念，是足以服持立宪论者之心乎？凡欲辨难者，必不可不衷于论理，而论理必先确定其概念，而不可先以其所爱憎枉固有之定义。试观鄙人前后难种族革命说、难共和立宪说者，凡数万言，曾有一度焉曲解种族革命之定义，曲解共和立宪之定义者乎？苟不认此论理学上之公例，是亦不足以入辨林已耳。故吾略下君主立宪之概念曰：“君主立宪者，君主应于人民之要求，而规定国家机关之行动及人民对于国家之权利义务者也。”其所规定，则君主与人民协定之，而所以得之者，则由君主应于人民之要求也。故规定为其结果，而要求为其原因也。读者谓吾所下之概念，视某报所下之概念何如？

然则暴动绝无影响于立宪乎？曰：亦有之。要求不得而继以暴动，君主惮暴动而遂应其要求是也。然此殆非正当之手段，盖徒耗其力也。以之与虚无手段相校，其不如虚无远矣。然以要求不得而暴动，则其暴动之目的，已非在种族革命矣。然则种族革命的暴动，绝无影响于政治革命乎？曰：亦有之。君主惮种族革命之屡兴，而厉行政治革命以销其焰是也，信如是也，则种族革命适以助政治革命之成功也。质言之，则排满者适所以助立宪者狭义的立宪。之成功也。使排满者如有甘牺牲其功业名誉，以助与己反对之立宪党，使成功之心而出于暴动，则其可敬孰甚焉。信如是也，则其种族革命共和立宪之主义，不得不中道抛弃矣。然此恐非言排满者所乐闻也。其所乐闻者，则投满人于荒服之外，而组织一卢梭的国家也。若此者，苟不能将吾之说一一答辩，则钳而口焉可也。不然，我四万万人当以故杀祖国之罪科之。

抑陈君又言曰：“鄙人之于革命，必出之以极迂拙之手段。（中略）夫以鄙人之迂拙如此，或至无实行之期，亦不可知。然而举中国皆汉人也，使汉人皆认革命为必要，则或如瑞典、那威之分离，以一纸书通过，而无须流血焉可也。故今日惟有使中等社会皆知革命主义，渐普及下等社会，斯时也，一夫发难，万众响应，其于事何难焉。若多数犹未明此义而即实行，恐未足以救中国，而转以乱中国也。”盖君之言，深知现在革命之不可，而欲期诸极远之将来，其用心可谓良苦。然欲使社会之大多数，皆认排满为必要而实行之，此诚至难之事。何则？闻人言排满而乐听之者，比比皆是，若使其实行，则乐听者千人而不得一人也。其所举以刺激其感情而最有力者，无过顺、康、雍间事，然久已过去，成为陈迹，非复切肤之痛。复九世仇，岂能人人皆有此志？此犹不如政治论之[11]易动人也。故君自虑其无实行之期，良有由也。然又如君言，举中国皆汉人，故此手段虽极迂拙，犹非绝对的不可得达。虽然，君未计及实行之后，其效果何如也。盖君亦迷信共和论者之一人，而中国万不能行共和立宪制之理由，君所见尚未审也。夫宁知乎虽多数明此义而后[12]实行，而犹不足以救中国，转以乱中国乎？呜呼！安得起君于九原，而一上下其议论也。

若取君之语而略点窜之，曰：今日惟有使中等社会皆知政治革命主义，渐普及于下等社会，则其言斯无弊矣。夫使今日中国之多数人，皆知政治革命主义，而循吾所谓正当手段者以进行也。其现今在政界地位已高者，陈利害于君主；其次高者，陈利害于上宪及其僚；即其未入宦途者，或其父兄，或其朋友。苟有可以为陈利害者悉陈之，以浸润移其迷见，其效既可以极速，何也？今之在政界者，其毫无心肝之人固多数，然亦非无欲有所为而茫然不知所从事者。无人焉从而晓之，而徒责其误国，是未免近于不教而诛也。故此层工夫，万不可少，而非徒以此而足也。联多数焉，发表其政治的意见，提出条件，为正当之要求。如英人之权利请愿然，不应，则以租税或类于租税者为武器；不应，则以虚无为武器。行之十年，而谓其无效可睹，吾不信也。其视专鼓吹种族革命，如陈君所谓或终无实行之期者，其相去不亦远乎？

今之少年，饮排满共和之狂泉而失其本性，恶夫持君主立宪论者之与己异也，而并仇之，于是“革命”二字，与立宪成为对待之名词，此真天下所未闻也。有与言现今政治得失宜兴宜革者，彼辄掉头曰：“吾誓不为满洲政府上条陈。”叩以公欲何为？则曰：“待吾放逐满人后，吾自能为之，今岂屑与彼喋喋也。”呜呼！此言误矣！公之放逐满洲，未有其期，而今之握政权者，日以公之权利畀诸外人。权利之断送也，如水赴壑，权利之回复也，如戈返日，恐未及公放逐之期，而公之权利已尽矣。且即使公能放逐彼，而于放逐之前，使彼代公做一二分预备工夫，亦于公何损焉，而必矜此气节，誓不与言，何也？况乎公即能放逐彼，而建设此不适我国之共和政府，则所谓实行公之政策者，又终无期也。然则公毋乃坐视中国之亡而已。

呜呼！舆论之[13]所以可贵，贵其能监督政府而已。今也不然，舆论曰：吾惟绝对的不认此政府，若此政府尚在，吾不屑监督之。然吾所谓绝对的不认者，在彼曾不感丝毫之痛痒，而以吾不屑监督之故，彼反得放焉自恣，惟所欲为。问所得效果维何？曰：不过为政府宽其责任而已。呜呼！国中而有此等舆论，为国之福乎？抑为国之祸乎？愿世之君子平心察之。

他社会勿论，即以东京学界及国内各省学界，其人数殊不鲜，而虚声颇为政府所惮，以之建言，甚有力也。而数年以来，惟于铁路矿务及其他与外人交涉之事，有所抗争，而内治之根本，无一敢言者。夫内治根本不立，徒为枝叶之排外，终无所济，明也。谓学界诸君而不知此义耶？其不知者容或有人，而知之者总居多数，惟虽知矣，而不敢言。其不敢言者，畏政府耶？畏舆论耳。吾今请直抉其隐，盖有欲言及内治根本者，则舆论群起哗之曰：是立宪党也，是为满洲政府上条陈也，是欲做官之奴隶也，以故更无人敢提此议，即提矣而亦莫之应。故惟于交涉事件补苴罅漏，宁舍本而图其末也。学界诸君一读之，谓鄙人此言，果能写出诸君之心理否耶？果能道尽现今舆论之真相否耶？而此等心理、此等舆论，其必不为国家之福，吾敢断言矣。

质而言之，则要求必能达政治革命之目的，且非要求万不能达政治革命之目的，是要求者，实政治革命之唯一手段也。而政治革命既为救国之唯一手段，以积叠的论理式推之，则可径曰：政治上正当之要求，实救国之唯一手段也。然则中国之能救与否，惟视人民之能为要求肯为要求与否以为断。夫彼毫无政治智识、毫无政治能力者，不知要求为何物，不知当要求者为何事，固无冀焉矣。若其稍有政治智识者，又不务自养其政治能力，且间接以养成一般国民之政治能力，而惟醉梦于必不可致之事业，奔驰于有损无益之感情，语及正当之要求，反避之若凂焉。夫是以能要求、肯要求者，举国中竟无其人也。夫彼绝无智识、绝无能力者，不足责焉。若夫稍有智识者，且可以有能力者，而亦如是，则亡国之恶因，非此辈造之而谁造也？呜呼！世[14]有真爱国者乎[15]？其忍以方针之误，而甘为亡国之主动人也？

夫鄙人之为此言，诚非有所爱于满洲人也。若就感情方面论之，鄙人虽无似，抑亦一多血多泪之人也。每读《扬州十日记》、《嘉定屠城纪略》，未尝不热血湓涌。故数年前主张排满论，虽师友督责日至，曾不肯自变其说。即至今日，而此种思想，蟠结胸中，每当酒酣耳热，犹时或间发而不能自制。苟使有道焉，可以救国，而并可以复仇者，鄙人虽木石，宁能无歆焉？其奈此二者决不能相容，复仇则必出于暴动革命，暴动革命则必继以不完全的共和，不完全的共和则必至于亡国。故两者比较，吾宁含垢忍痛，而必不愿为亡祖国之罪人也。吾又见夫不必持复仇主义，而国民最高之目的，固非不能达也。吾又见夫苟持复仇主义，充之至于尽，则应仇者不止一满洲也。故吾谓复仇主义其可以已，而真爱国者，允宜节制感情，共向一最高之目的以进行也。诸君苟毋任感情，毋挟党见，平心以一听吾言，则真理其庶可出，而正当之手段，其庶可见也。

夫使诸君所执排满共和之手段，而果足以救国，则诸君坚持之宜矣。然于他人之执他手段而欲以救国者，犹当以其目的之相同而勿与为敌。然今者诸君之手段万不能实行，即实行而不为国之福，反为国之祸。既若是矣，而犹恋而不舍焉，是终耗其力于无用之地也。不惟不舍而已，于人之执他手段以欲救国者，反从而排之，两相排而其力两相消，卒并归于无有而已。所耗者所消者非他，一国中有热血、有智识之人之实力也。一国中有热血、有智识者，能得几人？其人之实力，即一国之元气，而国所赖以不亡者也。今徒以此而消焉、耗焉，夫安得不为国家前途恸哭也？

呜呼！吾书至此，而吾泪承睫而泗横颐，吾几不复能终吾言矣。呜呼！我国中有热血有智识之人，其肯垂听耶？其终不肯垂听耶？夫吾非欲以辩服人而自以为快也，吾实见夫吾国之存亡绝续在此数年，而所以救之者，惟有一途而不容有二，故不惜哓音瘏口以冀多数之垂听也。夫舍己从人，人情所难，在素持排满共和论之诸君，读鄙人之此两文，而必有数日之不快，殆意中事也。则请诸君抒其宏议，用严正之论理法以赐答辩，夫鄙人岂敢竟自以为是？苟答辩而使鄙人心折者，鄙人必为最后之降伏，毋为各趋一途而使力之互相消也。若犹以鄙人之言为有一节可取也，则请诸君弃其前说，而共趋于此一途。夫弃其前说者，非服从鄙人之谓也，服从公理而已，服从诸君之良知而已。先哲不云乎，询于刍荛。又曰：狂夫之言，圣人择焉。择之权在我，而岂问言者之狂不狂也。

凡人类之心理，其骤接一理也，初念时所见最真，盖即此所谓良知也，及一转念时，则私欲蔽之，往往得反对之判断，以后转念复转念，皆此两念交战，万起万落，如循环焉。而逮于究竟，能依其初念而行者，则为光明磊落之夫；卒依转念而行者，则为龌龊卑劣之子。诸君读鄙人此文，若其竟以为非也，则诲之可也；若觉其是焉，而复自虞度曰：吾畴昔所持论如彼，而今忽反之，惧人笑我，毋宁护前说焉，则吾愿诸君之万不可如是也。

孔子曰：小人之过也必文。孟子曰：古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。岂徒顺之，又从为之辞。吾不自承认为过，则亦已耳。既承认矣，而文之而为之辞，是何其太不以君子自处也。鄙人性无他长，惟能不自护前短，一言一行之过，其不安于吾心者，必改之而后即安。而学识浅陋，道力微薄，尤悔丛脞，如扫落叶。故言论行事，往往不移时而反乎其前，师友所戒为流质，时论所诮为骑墙，皆谓是也。虽然，鄙人不能欺吾良知，是以及此。子王子曰：吾今日良知所见在此，则依吾今日良知以行，明日良知又有开悟，则依吾明日良知以行。鄙人知服膺此义而已。即如排满共和论，以诸君平心察之，若谓倡此论者为有功也，则鄙人不能谓无微劳；若谓倡此论者为有罪也，则鄙人不得不负重戾。盖鄙人于数年前实此派中之一人，且其关系甚不薄也。鄙人宁不欲护其前说？其奈今所研究，确见其与救国之义不相容，吾将爱吾国耶？吾将爱吾前说耶？吾良知于此两者之间，必知所择矣。故决然舍旃而无复留恋也。夫诸君之取舍何如，亦质诸诸君之良知焉可耳。呜呼！陈君天华而不死也，吾信其将闻吾言而契之也。

吾之论于是终，吾更缀数言。吾此文固甚望当世有识者之诲之也。盖真理以辨而始明，况吾之浅识，岂敢谓所言之必当也。有赐教者，苟依正当之论理，则鄙人深愿更相攻错。而或于其根本大端，不能箴膏肓起废疾，而惟摭拾一二词句间之讹缪以相诋諆，则考据家之碎义逃难耳。甚或为嬉笑怒骂之言，深文周纳以相责，则村妪之角口耳，酷吏之舞文耳。凡此皆无相与攻错之价值，则恕其不报焉可也。