近代哲学与康德的诸前提
在前项中已经对康德认识到先验演绎论的必要性的过程作了考察，不过我们还有必要同时关注一下演绎问题特殊的康德式的形态与该问题在近代哲学中所具有的普遍性。因此，在本项中，我将暂时离开康德，对近代性世界观一般的构图，以及被认为是其中的演绎问题构造的必然性的东西做一个确认，在此基础上揭示出特殊的康德式的前提性理解，并将其作为探讨康德意图的桥梁。
众所周知，近代的世界观，存在着唯物论和唯心论的对立，也存在着超越两者对立的被称之为现象论的立场，因此迫不及待地将其泛化是很危险的。不过，尽管近代的世界观孕育了如此种种的对立，但古代和中世纪的世界观在共通的领地里仍占据着各自的领地，这也是事实。在此，以应该对这一领地进行自为化的“近代”的日常性意识中的“常识性”世界图景为线索，将讨论进一步地推进。之所以这样说是因为，近代哲学的世界观，就总体而言，具有关于在其结果中的“近代人”日常的、自然的世界图景的对象的、并且是以frame of reference（参照构架）为内容的各种说明体系这样的特征，因此，这样的自为化被相信是一种捷径。将“近代人”在日常意识中自然持有的世界观与“哲学家的思考”放在一起进行整理的话：
（Ⅰ）世界是：
（a）由物体性（无生命的非灵魂性）存在和精神性（有生命的灵魂性）存在组成；
（b）精神性存在（的一部分）与物体性存在之间，存在着能知（能动）和所知（受动）、主观（主体）—客观（客体）关系。
（Ⅱ）客体是：
（c）具有一定的质、量的属性，占有一定的空间性、时间性场所，具有一定的形式，与一定的关系联系在一起，具有一定的功能。但是它具有与偶然性（属性、位置、形式、关系、功能）相区别的自身的存在（实体性）；
（d）作为实体的物体，相互外在性地并存，作为一种复合形成物的世界。呈现基本的属性，以及各自的代数和算式的构成要素复合型的存在形式。
（Ⅲ）主体是：
（e）在实体性、本质性的构造中具有同型性，诸主体具有各自的自律性，各主体的意识是本源性的人称式；
（f）主体使意识内容归属于它，对于意识内容具有一定的能动性作用。
（Ⅳ）认识是：
（g）客体，其自身具有的相在，通过意识内容被认识主观所给与。反言之，是认识主观通过意识内容把握客体的相在；
（h）如果物的客体为同一性的话，其各自的认识内容也应是同一性的，认识是客体与各个人（人称式主观）的关系，所以他人（语言性交往）的介在具有偶然性。
如以上所述，诸契机已经被确然地认识，可以说几乎没有值得怀疑的余地了。(https://www.daowen.com)
哲学的世界观，在一定意义上给予了这一常识性世界图景彻底的批判。哲学的考察可以说是一种“常识批判”。
首先在（Ⅰ）世界的本体论中，当然有积极地倡导心物两元论的哲学，概而言之，反对（a）的一元论被反定立，唯物论、唯心论、现象论三极分裂并互相对立。但是，无论怎样的唯物论或唯心论，都不可否认，世界表面上是由二元组成的。但是，这是一种假象，实质上，“物体”是精神性的东西，而“精神”是物质性的东西。或者说，两者实际上是知觉束。因而，必须进行常识批判和相互批判。这一“本体论”上的对立，看上去十分激烈，然而必须再加留意的是，从现象上来说在共同承认（a）那里所表现出来的情况的同时，必须同样地承认（b）的构图，并以此作为frame of reference（参照构架）才得以使对立确立。并且，这种对立，如果仅限于停留在（Ⅰ）中，那就几乎无实质性的东西了。若要对此加以确认的话，只要提到那个“梦”和“现实”的议论就足够了。确实，表面看来世界上似乎有“梦”和“现实”，但是在断言“现实就是梦（永远不醒的梦）”、“世上的一切全是梦”之时，与“世上的一切全是现实”所体现的Sache nach（由物的判断）就变得完全一样。实质上，即变成了围绕着对事态意思解释的语言的争论。唯物论、唯心论、现象论的对立，其本身——仅限于脱离（Ⅱ）以下的具象性内容的争论——只不过是与以上断言同样空洞的对立。
有关（Ⅱ）认知世界的存在形式的方式，是采纳还是排斥这一实体主义的构成要素复合型的观点（构图），与唯物论、唯心论、现象论在本体论上的立场的对立毫无关系。当然，唯心论以及现象论不承认“物的实体”。但是，当唯心论者转释“物的实体”实际上是精神性的东西时，构图本身也是可以得以维持的，现象论者将其转释为诸如知觉的东西，也可以维持构图。这里所说的“实体”，并非一定是个硬核，只要它足以成为偶然性的本原，那么就不会妨碍其成为某种唯物论者所说的“能量”或某种唯心论者所说的“灵气”了。因此，围绕着（Ⅱ）的哲学世界观的对立，是与本体论其他视轴相关的事情。如果在哲学层面上而言的话，就是辩证法的本体论与非辩证法的本体论的对立而非别的。无论是唯物论还是唯心论，无论是实在论还是唯心主义，近代哲学的世界观，如果除去少数的采用辩证法观点的人，可以说都是以（Ⅱ）的实体主义的构成要素复合型的构图为前提的。
那么（Ⅲ）（Ⅳ）又是怎样的呢？哲学家们对（Ⅲ）（Ⅳ）的批判性考察存在着分歧。本世纪的知识社会学对（e）提出了异议；而格式塔心理学以及社会学的认识论对（h）提出了否定；对于（f）（g），早在现象学之前，主观唯心主义就不承认与观念（意识内容）相区别的客体本身的自在性，现象学也不承认客体与观念在存在上的区别。然而到了本世纪出现了一系列新的研究（关于这一点在后面将做主题性论说），如果暂时撇开这一点来论述的话，无论是主观论还是现象论只要为“主观—意识内容—客体”的三项图式为前提，探讨就得以展开，（e）～（h）是截止到上一世纪为止的近代哲学所达成共识的frame of reference（参照构架），将它作为构图可以说是共通的认知事项。
以上述构图为前提，康德提出“我们将内在的称为表象的东西与对象相联系，与对象一致是怎样的情形”的疑问也是理所当然的。这是因为，认识主观只有以（g）的方式通过意识内容间接性地与客体自体相联系，但是由于物—心、主—客的存在上的分离，并且由于由（f）带来的意识内容的转变，意识内容与客体自体的相在的线性的照应性很难得到保证。在维持将表象与对象的一致作为真理性标准的传统真理观的时候，该问题就牵涉到如何保证认识的真理性这一认识论的根本问题。从主观与客观的分离出发，在以三项图式来认识近代世界的过程中，表象与对象的一致的合法性是必然的课题。康德自觉地提出了演绎问题在近代哲学的领域中具有构图上的普遍性。
在将认识当作表象与对象间的一致来加以思考的时候，它是①表象依准（Sich nachrichten）对象；还是②对象依准表象；还是③两者平行地、调和性地照应。但是无论是这三种情况中的哪一种，如果线性地一致存在的话，一切的认识都变成了真理，谬误也就变得没有存在可能，因而从认识论上而言就变成无意义。因此，无论①②③中的哪一个是基轴，都可能出现表象与对象不一致情况，并且，判断一致和不一致的基准必须存在。
我们应该做的是充实认识论的有效性条件——不过从历史的过程来看的话，通过其他途径而产生的是：
（Ⅴ）认识能力：
（i）是由接受性的能力（感性）和自发性的能力（知性）组成的，前者直接地受到对象的制约，与此相对，后者之于对象相对地自由。
（j）通过感性被接受的是高水准认识的素材，在知性使这一素材成型过程化中认识形象得以确立。
导入和引用这种“能力心理学”、“统觉心理学”的构想是为了“说明”表象于对象的一致与不一致。
在这里，我将不涉及对在这一构想中产生的经验论与理性论的二极对立，以及从那里出发某种唯心主义以及现象论的论述，只将论点放回到对康德的论述。
康德正是以上面所列举的（Ⅰ）（Ⅱ）（Ⅲ）（Ⅳ）（Ⅴ）中的（a）～（j）作为前提对认识论进行了考察，并在此过程中对（a）～（j）作了若干必要的增补。接下去我将要对这一过程加以追述。