［一］

被指称为“人”的这一存在者，可以从各种各样的角度来认知和把握，实际情况也正是这样。但至少在目前，我们想先放下所谓的“自然人类学”、“文化人类学”等，从哲学人类学的角度来看这个问题。

当然，笼统地说“哲学人类学”是没有确定的范围的。举个简单的例子，对于了解哲学人类学内容的人，如果问“谁是这门学问的创始人”，马上就会有不同意见出现。有说费尔巴哈，有说康德，有说近代初期的一群思想家，还有的甚至上溯到古希腊哲学，我们没必要把它限定在一个狭小的范围内。不过在此先来关注一下马克思·舍勒（1874—1928）不失为一条捷径。

无需介绍，作为知识社会学者而广为人知的舍勒同时还是哲学家、伦理学家。姑且不论其出身，单就与胡塞尔的关系而论可以说是海德格尔的师兄，他在成为自己绝笔的小册子《人在宇宙中的地位》的序言中表明：“哲学人类学的诸问题如今的确已经成为所有哲学问题的构成机制的中枢点了。”如果把他当成哲学人类学事实上的创始人，那就不难理解他“略感满足地”写下的该文了。然而，现在我们知道舍勒的哲学人类学在某种意义上没有继承人。库林等人断定“以前的哲学人类学作为具有方法论上的自觉的研究领域还没有确立”，并打算重建该领域。[1]舍勒的理论确实不能使人拳拳服膺。但在回顾这个理论时，还是应当看一下他自为化了的问题式构成机制。

人们认为，舍勒在1915年出版的论文集《价值的颠覆》中仍是从“人在万物中的位置”这一传统问题设定的角度出发的[2]。这种把握问题的方法最终给舍勒的哲学人类学带来了偏差，但他的观察决不是位于传统思维的单纯的广延线上。为了了解个中情况，下面引用一下《人在宇宙中的地位》开头有名的一段话。

如果问一个受过教育的欧洲人是怎样思考“人”这个词的，可能毫无例外地，首先有三种难以统一的理念开始在这个人的头脑里斗争起来。第一种是犹太—基督教传统的思想，也就是亚当和夏娃，创造天地和伊甸园和堕落等传统观念的思想。第二种是希腊—古代的思想，从这里开始——在人之所以为人，是因为在拥有“理性”，即理念、推论这一前提中——人的自我意识被提升到了表明人特殊地位的概念。这时，理念和语言一起，代表把握万物之“为何物”的能力。与这种观点紧密联系在一起的理论是：超人类的理性是万物的根本，人类参与这一理性，而且万物中只有人类参与。第三种思想是近代科学及发生心理学等，也是已经成为了传统的思想。该思想认为，人是地球进化的最近的最终结果，他与动物界中先行诸形态的差别只不过是自然中已经出现的诸能源、诸能力混合的复杂程度的差别。这三种理念缺乏相互间的统一性。我们虽然分别拥有自然科学的人类学、哲学的人类学、神学的人类学等相互间没有联系的学科，但我们没有关于人类的统一理念。虽然以人类为主题的特殊科学越来越多样化，但不管其多么有价值，他们与其说揭示了人类的本质倒不如说掩盖了人类的本质。而且考虑到上述三种思想正在发生激烈地动摇，再具体点说就是考虑到达尔文主义关于人类起源问题的解释完全动摇了这一情况，可以说历史上人类对人类来说从来没有像现在这样成问题过。

因此—舍勒继续说道—我在最广泛的基础上，打算重新尝试哲学人类学。只是我试图通过下面的论述说明有关在与动植物的关系中表现出来的人的本质以及从形而上学角度认识的人的特殊位置的若干论点，概述我得出的结论的一斑[3]。(https://www.daowen.com)

我们在这里没必要立即来看舍勒的论述，而需要考虑一个前提性问题。一个大概了解舍勒哲学的读者，在此会立即发现下面这个问题，即：（1）从与尼古拉·哈特曼同样持阶层构造理论（Schichtenbau-Theorie）的舍勒的本体论来看，他在明确区分“三个理念”所在层面的同时，可能也从阶层上给它们定了等级。（2）这也是以与哈特曼的“强劲的规律”相通的方式，在下属的层面中承认强劲的同时，主张在上属的层面中实行相对的自律，相对于生理、心理的层面保全“精神”；但他排除了“精神”乃至其核心（Aktzentrum）“人格”实体化。（3）他把该精神作用与自我意识结合起来，作为胡塞尔的弟子他当然是把它与“意向性”和观念（Ideierung）联系起来把握，也许同时还以与定在和本质的分离融为一体的形式确保对象世界的自为性地位——就是这一类的猜测。舍勒的论述多半很复杂，而且仅凭上述论点，即使能规定人类相对于对象世界的地位，也无法规定“在宇宙中的地位”，对这一点加以注意就够了，简单的推断原本就是危险的。虽说如此，上述三项也已经勾画出了舍勒学说的框架结构，我们暂且将它记在脑中来展开下面的论述。

舍勒从一开始就将人类机械论排除在其论述范围之外，他首先定位于人是动物性的生命这点。但是“可以被称作人的本质、以及人的‘特殊地位’的东西，比被称作理性以及选择能力的东西还要重要”。他认为“使得只有人才是‘人’的新原理在词语的最广泛的意义上位于一切我们可以称作‘生命’的东西之外”。（Ib.S.38）该新原理与灵魂性（seelisch）的层面有明显的区别，可以被称为“精神（Geist）”。这样，舍勒的论述是以规定这个精神为核心的。

当前我们要注意是他的观点始终与排斥灵魂性人格的实体化联系在一起（vgl.Ib.S.64）。他认为“精神是完全纯粹的作用性（reine，pure Aktualität），它只有在自由的贯彻中才存在”（Ib.S.49）。并且这个“精神”“其自身无法成为对象的惟一存在”（Ebenda）。在此，如果看一下作为现象学弟子的舍勒在与对象世界的关系上是怎样认知该精神作用的就可以知道他的哲学与海德格尔、萨特等人在结构上的关联，进而可以知道其与近代欧洲哲学的普遍结构的关联，这一点留待后论。——目前应该记住的是，虽然舍勒作为用来规定人的特殊地位的原理——“精神”是纯粹的作用性，但它是服从强劲的规律而且是人格性的。“从根本上来讲，下属的东西是强劲的，而上位的东西是无力的。高级的存在形态，在与低级存在形态的关系中相对软弱，它不是靠自己的各种力量将自己现实化，而是靠低位的东西的各种力量将自己现实化的”（Ib.S.66），这个规律性对“精神”也是适用的。而且精神的“作用中枢”（Aktzentrum）是“人格”（Person）（S.39，S.49），即使没有实体化也与生命、心理的层面是个体性的一样，精神的层面也是个体性的、人称性的。

在此读者也许会立即提出疑异，如果没有实体上有个性的在者（虽然它的一个典型是传统的灵魂），还能论证精神作用的（相对于下层的各作用力）相对的自律性、“自我现实化”吗？同时，还能说明人格的人称性吗？实际上哈特曼和舍勒的论争也与这个问题有关。——虽然对舍勒是否失败的最后判断要经过慎重地探讨以后才能得出，但不可否认的是，如果不以假设实体性灵魂的传统结构为frame of reference（准依据范围），舍勒的理论是相当难以理解的。然而舍勒或许超越了欧洲传统人性观的“思想”，或者也许可以认定超越了一半后受到了挫折。为了在将这个问题也纳入视野的同时设定我们自己的视角，这里暂且将视野扩大。