16.语言

16.语言

卡里·沃尔夫

“不管人们如何理解语言问题，语言问题从来就不是一个普普通通的问题。”这句话是雅克·德里达的《论文字学》（Of Grammatology）（法文版1967年出版，英文版1974年出版）的开场白。当代批评理论及哲学对语言学最有影响力的讨论由此开启。事实上，语言这个话题无所不包，其影响极为深远，对语言的任何严肃讨论都会很快明显指向本体论（存在的问题）、现象学（经验的问题），以及伦理学（善与公义的问题）。从哲学到当代认知科学、人类学等各学科的思想者们通常认为，语言从本质上将人类与一切其他形态的有知觉的生命区分开来。是语言使得我们不同，这不仅仅是程度上的不同，而且是类别上的不同。语言使得我们能够理解这个世界，我们理解这个世界的方式是其他生命形态不可能具有的。因此，语言建立了将我们区别于其他生命的“人类”本体领域。例如在20世纪上半叶，像路德维希·维特根斯坦和马丁·海德格尔（两位都是常常被人们称为20世纪哲学的“语言学转向”中的重要人物）这些观点大相径庭的哲学家们都认为，语言构建了一个类似于世界中的世界——一个抽象含义与观念的世界——无语言的生命不可能拥有的世界。人类的基本本质特征和独特的伦理立场正是来源于这一事实。

德里达处心积虑要“解构”（用常常跟他的写作有关的一个术语来说）的恰好是这一套前提。在《论文字学》及德里达其余早期作品中，德里达回到了20世纪就语言这一话题最为重要的文本，其范畴更小，更有严格意义上的语言学意义：费迪南·德-索绪尔的《普通语言学教程》（Course in General Linguistics）（其弟子根据他们1906—1911年在日内瓦大学的听课笔记整理而成）。索绪尔关键性的方法创新点在于他在分析中限制了自己的研究范围，这样更有助于理解语言体系的普遍形态的动态变化。他认识到语言由两大基本维度构成：关于规则的抽象体系，任何给定时间里的语言体系都是由它构成（即语言，langue）；说话人个体所使用的纷繁复杂的言语行为（即言语，parole）（［1915］1959，9—17）。一方面，只有通过长期、实在的言语例子，语言体系才能得到构建、存在。另一方面，只有在更大的语言体系中，那些单个的言语行为才有意义。正如索绪尔所说，言语因此“既是语言功能的社会产物，也是必要传统的集合。社会个体已经接受了这些能允许个体实施语言功能的传统”（9）。索绪尔选择将自己的研究焦点放在语言上，因为正如他所观察到的那样，“任何说话人的语言都是不完整的”。从严格意义上来说，“说话人的功能”也是不完整的。因此，他的焦点就不仅仅是要区分“何谓社会，何谓个体”，“何谓核心，何谓附属，或多多少少的偶然”（14）。他的焦点是强调唯有语言能被当作“其他一切言语表现的范式”这个事实。一旦我们“在一切言语事实中赋予语言以首要地位，那么我们就为集体引入了一种天然的秩序，不必对其进行其他的分类”（9）。

手持这些重要的不同方法，索绪尔首先采取的行动就是抛弃以物体为中心的语言观（它将单词的语言特点视为在某种程度上源于这个单词的指称物）。“如果单词代表着先在的概念，”他指出，“那么在各种语言中，这些单词都会有意义上一模一样的对等物，但情况并非如此”（116）。相反，索绪尔提出了一种关系性、区别性的理解语言的方法，将语言理解为一种体系，它不以任何自然或人类学为基础，相反，它的构建仅靠社会习俗。“语言符号连接的不是物体与名称，”他写道，“语言符号连接的是概念与音响形象，”一个是“所指”，一个是“能指”。而且——恐怕这是他最重要的观点——“能指与所指之间的关系是任意的”（66—67）。

索绪尔运用了一个类比来阐明自己的观点：“正如下棋这个游戏完全是不同棋子的组合，语言被视为一个完全以其独立单元的对立为基础的体系。”（107）一枚棋子——如马——它本身不是游戏的要素，“因为就其物质构成而言——离了棋盘和游戏汇总的其他条件——它对棋手毫无意义”，只有当它被赋予了游戏中的某种特殊价值时，“它才成为一个真实、具体的要素”。在游戏中“不同要素按照既定规则彼此制约平衡”（110）。正如索绪尔所总结的那样——这个关键性的段落为20世纪后期符号学（对符号系统的研究）中的许多重要假设提供了框架：

千言万语，归结起来只有一句：语言中只有差异。更重要的是：一般情况下，差异总是意味着积极要素，差异正是在此基础上得以建立；但语言中只有无积极要素的差异。不管我们是以所指还是能指为例，语言既无先于语言系统的观点，也无先于语言系统的音响，语言只有源于系统的概念差异和声音差异……但是，只有当人们独立看待所指与能指时，语言中一切都是消极的这一论述才能为真；如果我们从整体上来看待符号的话，我们能得到符号的某些积极要素……虽然单独看待所指与能指时，它们都是纯粹的表示差异及消极要素的符号，但所指与能指结合起来却是一个积极的事实。它甚至是语言唯一的事实，因为使这两类差异保持平行状态，这是语言体制的显著功能。（120—21）

这里有几点值得强调。首先，语言是一种“表示差异和消极要素”的系统，这显然是一个相当有局限性的观察。然而，这句话的意思就是——用系统理论家格雷格里·贝特森的术语来说——语言不是一种交流和表征方面的模拟系统，在模拟系统中，真实的物理特征的“量”与用来表达物理特征的符号之间具有直接的因果关系（例如，水银温度计的刻度与体温的真实变化呈线性反应）。然而，在数字系统，如人类语言（或数学），符号与符号所代表的东西之间“没有量的对应”。“‘大’（big）这个单词并不比‘小’（little）这个单词更大，”贝特森指出，“总的来讲，‘桌子’这个单词的样式（即相互关联的量的系统）也不会与这个物体所揭示的相互关联的量的系统之间有对应关系”（1972：373）。

然而，即使在这个最基础的层面，“差异”（例如“大”和“小”这两个单词的差异）也远不是一件维度单一的事，因为它不是纯粹的差异问题，用贝特森那屡试不爽的公式来说，它是“一个带来差异的差异”（453）：只有在参照了更大的规则系统时，差异的含义才能确定，而且只有在那个更大的系统中，差异才能发挥作用。例如，贝特森指出，在英语中，字母与字母的差异并不完全一样；事实上（拼字游戏——一种桌上游戏——的爱好者会赞同这一点），信息论已经以字母出现的统计频率为基础，从数学上计算出了给定语言字母表中每一个字母的信息值（402）。而且如果我给你看一个英语单词（《幸运之轮》这一节目的粉丝首先会搜肠刮肚地找例子），这个单词只现出Q这个字母，其余部分全被遮住，你不会去四处乱碰运气，相反，你会很容易地猜出Q后面紧跟的字母是U。

请注意，严格地说，被交流的信息并不包含于所提到的单个要素之中，但它也不完全在那个要素“之外”。人们无法从要素和要素出现背景的某方面之间将含义“挤榨”出来。其原因在于，正如贝特森所指出的那样，“‘信息’和‘形态’跟差异、频率、对称、符合、协调、一致类似，都是零维度”；跟“真实维度的量（质量、长度、时间）及其衍生物（力、能量等）”不同（403），信息和形态“不能被定位”（408）。这句话的意思是，严格地说，任何能指的含义在任何地方都不能准确固定下来，因为它是什么同时也即它不是什么（即系统中的其他要素和规则）的产物。因此，能指含义的在场可以说实际上是由“缺场”决定的。德里达在“论文字学”中对“字符”（grammé）作了研究（这里我们还要再次想到贝特森），他所说的“字符”将符号这个概念称为不可通约的关系性，“不可简化的要素”。德里达认为，这一要素不仅在语言系统中起作用，而且在信息科学和生物科学的“程序”概念中起作用（1974：9）。

另外，索绪尔对这一动态的描述不仅包括了能指，而且包括了所指（“概念”）。他写道：“既没有语言体系之外的观点，也没有语言体系之外的声音，只有源于系统的概念差异和声音差异。”当我们记起这一点时，索绪尔的发现的宽广含义才全然呈现。这意味着什么，用德里达的话来说就是：

概念从来不是自有自在的，它的存在从未全然只指向自我。从本质上来说，这也合服法度，每个概念都被书写于一个链条或一个系统之中。通过系统化的差异的游戏，概念在链条和系统中指向他者。这个游戏——延异（différance）——因此就不再仅仅是一个概念而已，它是概念的可能性。（1982：11）

但是，综上所述，这意味着概念的可能性的条件同时也是其不可能性的条件。德里达在他的新术语différance中用a代替了e，就是为了表明那个难以接受的悖论（至少从德里达煞费苦心想要解构的哲学传统来说，这是难以接受的）。

然而，在形成具体符号理论的工作中，索绪尔最终绕开的却恰好是这些含义。这样的话，有意无意之间，索绪尔试图将延异这个精灵塞回德里达所说的“在场的形而上学”这个瓶子之中。在德里达看来，索绪尔工作的这一败笔主要表现在两大主要症状上：一，索绪尔的语言符号理论本身的细节；二，他将言语擢升，高于书写。对于第一点，德里达发现，索绪尔对能指与所指之间“最根本的合法区别”“难免让人想到概念的指称是自在自有的，概念仅仅是思想的代表，它不跟……能指符号系统发生关系”。这样，索绪尔重新将他先前想要抛弃的东西又捡了回来：有可能存在被德里达称为“超越符号链”的“超验所指”（1981：19—20）。对于第二点，索绪尔看重德里达所谓的“音响本质”（21）——如索绪尔坚持认为，“语言符号连接的不是物与名，而是概念与音响图像”——人们就可能会认为，意识与概念之间存在着一种亲密无间、未掺杂质的关系，可能会认为，意识存在于能指之中，并通过能指来进行自我表达，“这个能指不染尘埃，才入我耳，便出我口。它完全依赖我纯粹、自由的自发性。工具、附属物、人间力量，一概不需”（22）。“要减少能指的外在性，”德里达接着说，“就是要在一切符号实践中将非心理的一切东西都排除在外”（22）——当然，这恰好是索绪尔一开始就不打算做的事。它同时还一箭双雕，重新引入了通信这一概念，“它意味着通信就是将所指对象的个性特点从一物传输给另一物。通信就是传输含义、概念。含义、概念与传输过程、指称操作分开，这并无不妥”（23）。

那么，我们就需要这样一种语言理论：即使我们需要能够在语言里、且以语言为工具来解释心理维度与沟通维度之间明显的互动行为及相互关系，但这种语言理论也要能够阐明心理维度与沟通维度的根本差异（见第9章，“通信”）。这里，在详尽发展贝特森等早期系统理论家的观察方面，以及在德里达上下求索的问题方面，事实证明温贝托·马图亚纳、弗朗西斯科·瓦雷拉及尼古拉斯·卢曼等当代系统论理论家们所做的工作极有价值。在当代系统论对这一问题的处理上，卢曼做了一个大胆的推断——“人类不能沟通。甚至连他们的大脑也不能沟通；甚至连他们有意识的思维也不能沟通。只有沟通本身能实现沟通”（1994，371）。把这里当作出发点，再恰当不过。这一点似乎至少可以说有悖直觉，但从某种意义上来讲，卢曼仅仅是在继承、发展索绪尔的两个主要观点（德里达的解构思想以激进的方式表现了这两个观点）：一，坚持沟通首先是一个社会事实（不是一个“个人”或“心理”事实）；二，这也意味着我们可能会发展出一种“普通符号学”（其中，对具体语言系统的分析可能仅仅是其中的一部分）。在卢曼的作品中，以下两大主要理论责任将成为该项任务的基础：首先是他对社会系统（沟通是其主要媒介）与精神/心理系统（意识是其主要媒介）的区分；其次是他对意义形态的动态性进行的理论阐述，两种系统都运用了动态形态来实现自我维持及自我创生（从字面意义上来讲，就是“自我制造”）。只有以这个理论框架为前提，语言本身这个问题才荣升为心理系统历史和社会系统历史中一个具体的、次级的演化进程。

卢曼系统论（以及一般意义上的系统论）最根本的理论假设就是：我们一旦用系统/环境的功能区分来取代了我们所熟知的源于形而上学哲学传统（精神/物质，文化/自然的对立，等等）的本体论区分，我们必须要理解这一点：从相当重要的意义上来说，由于任何一个系统所处的环境都总要比任何单个的系统复杂得多，因此，系统/环境的区分极不对称。因为显然任何系统（不管它是心理系统还是社会系统）都不可能在内部状态与整个环境之间建立一一对应的关系，因此，系统必须想方设法去应对无比复杂的环境问题。卢曼说，这一目的是通过运用自我参照原则来实现的，即通过选择来处理、回应环境变化，从而将环境的复杂性降低到系统能对付的程度。另外，在需要不断适应压力的情况下，系统通过增强自身的内部复杂性来增强系统的选择性，它涉及卢曼所说的在系统内部“再次植入”系统/环境之分。换句话说，就是使系统的环境过滤器质地更精细。

以数字化复制及其传播影响为例，法律系统不必（也不可能）对给法律环境造成巨大变化的一切技术因素、经济因素、文化因素一一做出回应。相反，法律系统降低了自己的复杂性，只是在“合法/不合法”这一自我参照原则的基础之上选择性地作出回应，它能决定哪些环境因素与之相关，哪些环境因素与之无关。例如，只有在涉及非法文件共享这一问题时，苹果Ipod二代与苹果Ipod三代之间的技术差异才与法律系统相关（尽管它们都是实实在在的环境变化，在某些背景下，还是极为重要的环境变化——如市场环境变化）。通过“再次植入”过程，法律系统增强了自己的内部复杂性，对这些环境改变做出了回应。对于日益复杂的内部子系统，在这个例子中是“版权法”，系统本身成为环境。反过来，它的某些法律环境领域与之相关（如所有权问题，合同问题），而另一些（如交通法）则与之无关。

而恰好是在这一背景下，“意义”作为一种形态，它的发展才在心理系统和社会系统的演变、适应过程中起到了关键作用。意义为系统提供了一种形态。“真正的形态”与“可能的形态”能够同时出现。这一点显然具有适应性强的优势，因为它为系统提供了一种环境复杂性的模式，从而增强了系统的策略选择，扩大了选择范围（Luhmann，1995：63）。无论是心理系统，还是社会系统，两种系统都在演化过程中很好地运用了这种通过意义形态对环境进行“虚拟化”处理的方式，从而为系统提供了一种更为复杂多变的测绘环境、一种对环境作出回应的方式。事实上，在心理系统和社会系统共同演化的过程中，卢曼认为，“意义是突变进化这一层面的真正‘本质’。因此，将精神……从本体论上视为优于社会，这是不对的（或说得更温和些，此人类本位说是个错误的选择）。为意义找到一种‘支撑性本质’，这是不可能办得到的事。意义自己支撑自己，因为它能够自我参照、自我复制。唯有这些复制形态能够将心理结构与社会结构区别开来”。也就是说，“在心理系统中，意识被选为运作的形态；或者，在社会系统中，沟通被选为运作的形态”（98）。

当然，我们在这里看到了卢曼版的德里达批评。由于意识是本体性的基底，人们由此可以得知书写/沟通是否有效，是否正确，而德里达对此论断进行了批评。作为延异的书写（用德里达的话来说）或“意义”（用卢曼的话来说），其活力没有得到本体论的支持，而事实上这才是关键。卢曼的话通俗易懂，让人茅塞顿开：

人们看不到这一点，这是因为每个试图这样做的意识……都跳不出意识的窠臼。意识上的沟通只能通过意识的方式得以执行，并且还要取决于后面可能出现的意识。但对沟通而言，情况却并非如此。唯有超越意识的封闭性，沟通才可能成其为一个事件：它对多个意识概念进行合成（99）。

于是意义“就能使心理系统与社会系统互相渗透，但同时又能保护两个系统各自的自创生性”（219）。

但显然意义是一种形态，不是一种媒介。所以，考虑到卢曼坚持认为意识与沟通之间彼此分离，这种“互相渗透”又是如何实现的呢？卢曼认为，它是通过语言这种至关重要的媒介来实现的。他认为语言既不构成心理系统，也不构成社会系统，这两种系统在沟通中常常都可以不用语言本身，而且也的确没有用语言。相反，在人类社会的演变过程中，语言是一种非常具体的次级发展，是一种“通过符号被一般化了的沟通媒介”（161）。毕竟，“不用语言人们也能进行沟通”。人们能以各种非语言的方式进行沟通，“也许是通过笑声，也许是通过怀疑的眼神，也许是通过衣着打扮”（150）。即便是面对面交流，说同样的语言，我们还是最好将沟通中的语言部分仅仅当成一个复杂多变的集合中的一个组成部分，这个集合包括身体语言、姿势动作，以及其他表演元素，这些沟通都可以不用语言（为什么许多人发现电子邮件是一种如此靠不住、易招惹是非的沟通形态呢？就是因为缺乏这些控制元素和背景元素）。事实上，正如贝特森指出的那样，“当男生对女生说‘我爱你’时，他是在用语言来表达那些本来是通过他的声调、动作来表达的东西，而后一种方式更为可信。如果那个女生是个明白人，她会更加关注与这些言词相伴的信号”（1972：412）。

那么，语言就可能是“一种媒介，对符号的使用是其区别性特征”。“在实践中，它能将可被理解的沟通无限延伸”，这一成就的重要性“无论怎么强调都不为过”——但“人们还是必须看到它的界线”（Luhmann，1995：160）。从更宽泛意义上来看，语言本身与意义脱节，认识到这一点对于理解艺术的具体性，理解艺术中语言作为媒介的功能至关重要。实际上，卢曼认为，艺术品通过两种主要的方式来利用理解与沟通之间的差异：其一，利用理解元素来刺激人们对艺术品的意义进行沟通；其二，用戏剧化的方式表明作品的意义不能仅仅被化约为观念基底或仅仅是媒介本身（想想杜尚的《泉》和《雪铲》等例子）（2000：22，23）。对于其他社会系统，理解与沟通之间的差异是一个问题。理解总是有阻碍沟通的危险（想想现代法庭这个例子：情感上的纠葛、滔滔不绝的演讲、各种法律裁定以及法庭闹剧）。对艺术而言，这种差异则是一种资源。艺术品通过独特的方式来呈现理解与沟通之间的关系，从而去完成自己的沟通任务。

这一点在以语言为媒介的艺术形态——文学——中可能表现得最为明显。在文学（尤其是诗歌）里，文本具有语义维度及明示维度，也具有超越语言的感官、理解特点（如为人所熟知的尾韵、节奏、头韵等韵律元素），而被人们前置的，正是两者之间的差异。作品有意利用这种差异去激发一种次级沟通（这个差异意味着什么？）在文本中，单词的语义学层面（它与单词的音响或“音乐”特点形成对照）只不过是故事的一部分。这就是为什么我们常说“诗无达诂”。正如卢曼所说，“诗歌用不着明示。相反，诗歌依赖的是暗示，它以单词为媒介……通过对仅以单词为媒介所带来的自由进行探索，只有从暗示这个层面上来看，诗歌才能成为一个整体”（2000：124；黑体为作者所加）。

在文学中，将语言视为一种听觉媒介，甚至图像视觉媒介，几乎清空语义内容、明示内容，如此运用语言的方式颇多，已远远超越了传统韵律手段：特里斯坦·查拉（Tristan Tzara）是20世纪20年代达达主义的“裁剪”“拼贴”的例子；20世纪50年代，威廉·S.伯勒斯（William S.Burroughs）的实验将印刷品与声音录音随意裁剪、混合；库尔特·施威特斯（Kurt Schwitters）推出了噪声与表演诗歌（他有一首诗只有一个字母W，他把这个字母“读”给观众听，用不同的音色，不同的音量，从含糊不清的喉音到频率极高的尖叫，林林总总的方式毫不和谐）；最后到了具象诗，纸张上单词的视觉形状最重要，另外还有诸如A.R.安蒙斯（A.R.Ammons）等诗人在打字机上的游戏性实验，他的诗歌《四月》预告着电子邮件中经常被使用的表情包的出现：

（o（o　a look-see　张望

（o o）　slightly more direct　拿正眼看

（—（—　shut-eye　闭眼

（$（$　American dream　美国梦

（1977：217）

当然，在次级沟通（艺术本身）中，灵活运用理解与沟通之间的差异，这一点并不仅限于语言艺术。卢曼认为这实际上是艺术本身最重要的活力。艺术是一种“非语言沟通，跟语言沟通一样，它们都有自我创生结构……但它不受语言具体特点的限制，因此它能延伸用单词所能表达的沟通领域”。从这个意义上来讲，“艺术的功能是沟通，虽然它不能完全通过单词（更不要说观念）得到充分表达——或者，恰好正是由于这一点，艺术的功能才是沟通”（2000：18，19）。

这一点在以语言为媒介的非文学艺术形态中恐怕表现得最为明显，而且常常是以五花八门的方式。例如，在20世纪60年代中期到晚期约瑟夫·科舒特（Joseph Kosuth）具有开拓性意义的作品中，艺术家考察了表征与语言中的概念的关系、与摄影的关系、与三维物体之间的关系。他的作品《一把椅子和三把椅子》（One and Three Chairs）（1965—67）包括一把折叠椅，一张这把折叠椅的照片，一张放大了的词条——椅子——的照片。这个作品表明，语言中未被沟通的部分跟它已被沟通的部分同样重要。同时期的约翰·巴尔代萨里（John Baldessari）的系列绘画作品其方法却极为不同（恐怕与科舒特形成了鲜明对照），他的每幅画都会呈现一个句子，巨大的白色油画布是背景，黑色字母就画在上面。在《此画清除了除艺术之外的一切东西；此画不表达任何观点》（Everything Is Purged from This Painting but Art；No Ideas Have Entered This Work）（1966—68）这个作品中，“绘画”仅仅是表达观念的工具，观念是通过语言来表达的，绘画被归入了“语言”之中。对这个作品所要表达的观念而言，“语言”是透明的，因此它不具物质性；但是，作为一种被描绘的图形元素，“语言”同时又被重新赋予了物质形态。(https://www.daowen.com)

芭芭拉·克鲁格（Babara Kruger）及珍妮·赫尔策（Jenny Holzer）等后起之秀对文字的力量很感兴趣。文字具有压倒一切的力量，在某种程度上，文字甚至成了一种潜意识力量。当语言被当作一种文学以外的艺术形式被“重新调节”之后（与绘画媒介或录像媒介相对照），其语义维度在艺术作品中仍然得到保存，她们的作品提醒我们要注意语言这一独特之处。克鲁格和赫尔策让我们看到日常生活中的语言风景本身如何同时也是图标，这些图标中散落着预先打包的短语、行话，以及星星点点的“基本常识”，这些东西都是更为宏观的社会意识形态复制品的组成部分。在她从20世纪70年代晚期开始发布的《老生常谈》（Truisms）系列中，赫尔策运用了数以百计的简短俏皮话，这些俏皮话出现在形形色色的背景中，使用了各种不同媒介——从曼哈顿四处可见的廉价传单，到T恤衫，乃至时代广场上的巨幅电子显示屏（观众可以看到广告或新闻头条）。这些东西迫使观众积极参与到对作品的意义构建当中去，而非仅仅是对自己身处的语言风景进行消费。“有了正能量，世界不一样”，“绝对的顺服也能是一种自由”，当观众看到这些话时，他们不仅要被迫去判断这些说法是否真诚，抑或是在反讽，而且他们还必须去面对这些话语形式所具有的生成性特点。在这里，语言的语义内容得到沟通，但还有一点可以肯定，通过语言这个媒介得到沟通的东西远大于此。

艺术中对语言的运用无须局限于语言的书写形式或图画形式。这一点可能在音乐中表现得最为明显。然而，加里·希尔（Gary Hill）的《论色彩》（Remarks on Color）这种当代录像作品也表明了这一点。在这里，一部五十分钟的大屏幕彩色录像由定焦拍摄构成，镜头下希尔八岁大的女儿阿纳斯塔西娅（Anastasia）大声朗读哲学家路德维希·维特根斯坦的同名作品。这部作品之所以有趣，其中的原因有许多。维特根斯坦对语言哲学的沉思无比抽象（尤其当他谈到语言在描述色彩方面是如何无能为力时，我们明白了语言的某些特点）。而阿纳斯塔西娅在朗读一篇她完全不理解，或顶多说得上理解不完全的文章时，她的童声节奏独特，她念了别字，而且她的语调跟不上文章（有个例子大家都知道，她把“angles”念成了“angels”）。这个作品运用了不具生成性的、具象化的声音，如同在使用言语，这一点与我们在施威特斯的作品中发现的情况不同。我们有一连串的问题要问：在这里，什么是“文本”？是维特根斯坦的书吗？是这个女孩读这本书的声音吗？两者的区别在哪里？如果语言在这里失败了，跟维特根斯坦所说的当语言遇见色彩时一样，那么其失败的方式相同吗？失败的原因相同吗？

当代艺术家爱德华多·卡兹（Eduardo Kac）非常关心这些问题，以及由之引发的我们在文章开头就已提到的伦理问题和本体论问题。他在各种实践、各种谱系的交叉地带行走，其中包括观念艺术、行为艺术，以及生物艺术。卡兹常常将基因材料、有机材料（包括活的植物和动物）与互联网、远程可视设备、图像链接等通信技术、“远程监控”放在一起，建立一种代码转换，或者，反过来，在极为不同的媒介之间造成一种醒目的分离，以戏剧化的方式呈现我们一直在讨论的意义与语言之间的脱节，将代码模式——字符——前置，并通过程序来探索它延伸到不同媒介的方式，它肩负生物学、生态学、通信系统、社会系统的演化与适应的未来的方法，这是卡兹作品的标志性姿态之一。

他有一个名叫《创世纪》（1998—99）的项目跟我们一直在讨论的问题特别相关。卡兹从钦定版《旧约圣经》中选了《创世纪》第一章第28节：“人要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”他把这段文字译为莫尔斯电码，然后又把莫尔斯电码译成了基因代码，原则是将莫尔斯电码的长信号变成胸腺嘧啶（T），点信号变成胞核嘧啶（C），单词之间的间隔变成鸟嘌呤（G）。卡兹用这个被翻译为“艺术家的基因”的事物创造了基因序列。基因序列在实验室里合成，然后与陈列在画廊中的培养皿里的细菌相结合。在画廊里，三种不同的文本/代码与一副巨大的细菌投影图像一道，都被投射到墙上，同时还播放着以“艺术家的基因”为基础，用“DNA音乐合成”的原创背景音乐。人们可以通过互联网看到细菌，在线参与者们还可以远程打开紫外线灯，让细菌产生变异，从而让基因代码发生变异，最后让圣经文本本身发生变异（Kac，2005：249—51）。对卡兹而言，“改变这个句子具有象征意义：这意味着我们不必以世代相传的方式接受意义，我们寻求改变的时候，新意义就会出现”（252）。

对于这个作品，我们有很多话可以说，但就我们的目的而言，最有趣的地方在于：首先，作品戏剧化地表现了意义与某种语言媒介之间的分离（这里包括基因代码和莫尔斯电码，但非常有趣的是，音乐代码可以以数学的形式出现）。然后，作品让此差异为艺术品本身的次级沟通服务。次级沟通一方面依赖代码、程序、语言之间不可化约的复杂的相互作用，另一方面依赖言语的偶发性背景事件，如远程观众/参与者的行为。这两方面都至少在两个层面上被推到了伦理问题面前：次级沟通不仅要在控制、生产，以及生物系统和生态系统的未来演变中担负起信息系统的角色，次级沟通还会（这一点不那么明显）牵涉某些传统权威概念，这些权威概念源于我们一直在讨论的语言、观念、意识之间的关系。

至于后面这点，《创世纪》既运用了，同时也颠覆了下面这个论断：观念蕴含于语言之中，观念的权威性或效力要靠在场的声音（或者，用德里达的短语来说，“音响物质”）来保证。这个观点必然会带来下面的观点：词的在场是整个“本体论传统”的基础。为揭穿这一传统的矛盾之处，德里达煞费苦心（1981：10）。例如，在《创世纪》最开始的描述中，在信徒们看来，这些宣告是“上帝的声音”（用的是祈使语气，毫无商量的余地）。实际上，只有在来自天上的声音与德里达所谓的语言的“外部性”之间没有任何东西居间调节时，词才被视为具有权威性。然而，卡兹的三重翻译就是要让我们看到，为摆在我们面前的“声音”负责的这些“外部”元素无比复杂，具有无限的历史性。例如，卡兹在一篇文章中谈到这个项目时说，他之所以选《钦定版圣经》，就是为了“通过它表明，《旧约圣经》及其阐释经历了无数变异”，从而强调这个事实：这个译本本身确实是“许多译本中的一个”。他还说，如果我们要严肃对待这一文本的“源文本”的“权威性”，我们就需要知道，如今被我们称作《圣经》的文本，它最早的书面形成时间是在公元前1400年至公元100年之间，“字、句间无空格，无句读，无章节”。这些东西之所以被加上了，是因为“后来的译本想要简化文本，对文本进行组织——也就是说，要阻止它不断变异——然而，它恰恰带来了更多的译本”（2005：261n1）。这里，卡兹的作品提醒我们，语言既是一种形式，也是一种媒介：说它是形式，因为如果它不是形式的话，就不可能有任何翻译；说它是媒介，因为只要语言的外在性、物质性以及文本形式总是在以一种不可化约的复杂方式干预人与文本意义之间的关系，那么它就是媒介。正如我们已经注意到的，这一点跟说话的主体该有的权威性之间具有紧密的关系。

这个项目的另一个结果就是，作品颠覆了下面这个观点：意义仅仅是内部心理状态的表现，用卢曼的术语来说，它强调的是心理系统与社会系统之间不可化约的差异。一方面，它邀请远程的参与者来“表现自己”，他们表现自己的方式显然最简单、最不会有麻烦，即通过电脑鼠标上的二进制代码“点/不点”，去激活细菌旁的紫外线灯光。但要记着，灯光会对基因材料造成变异，让其偏离“原初”状态，圣经文本也无疑将被改变。因此，观众也被吸引，参与了一场自己正在抵抗的“统治”游戏，卷入了一场伦理纠葛：去激活意义、代码、权威性之间的联系。如果观众真的参与了这个进程，“他改变了句子及其意义，但他不知道会出现什么新版本”（252）。他不是变成了意义的代理人（自己内在心理的直接表达及后果），不是简单地用一个单词来替代另一个单词，而是成了变异的代理人：外部因素之间不可预知、复杂无比的相互作用产生变异，而外部因素与表达不可分离，表达则源于内心决定。

现在最能打动我们的，恐怕当属艺术品在次级沟通中的意义。次级沟通以语言及代码为媒介，利用了代码及文本本身的变化，“新版”《创世纪》就是在变化中产生的。变化极小，严格说来也显得荒谬：“Let aan have dominion over the fish of the sea and over the fowl of the air and over every living thing that ioves ua eon the earth.”显然，卡兹的《创世纪》不能被简单地视为只是变了几个字。严格地说，它根本就说不上是语言。事实上，从真实的角度来看，你在哪里都找不到这个作品的意义。作品意义不可被化约为概念基质，“加密的石头”——两块大理石激光雕刻，记载着项目的“最后成果”——含蓄地表明了这一点。这两块石头本身暗指圣经神话中的那两块法板。上帝用手指在法板上刻下了十诫。十诫是摩西在西奈山上听到的上帝声音的直接记载——这是“本体神学”传统中一个典型的例子，我们在前面已经有所涉及。卡兹认为，这两块石头也暗指罗塞塔石碑，它于1799年被拿破仑的军队发现。（人类统治一切。这话不假！）有人尝试着翻译了刻在上面的三种语言——埃及象形文字、当时的通用文字、古希腊语（255—56）。

卡兹的《加密的石头》（Encryption Stones）以及石头上的三种“语言”让我们看到：我们对翻译的梦想、对一种语言与另一种语言之间完全透明的梦想从未远离。但《加密的石头》也让

我们看到，有一种危险与这个梦想相伴。对“生命之书”（它总会成为基因代码讨论中的热门话题）的梦想虽然十分脆弱，但它却十分诱人，它精彩地呈现了“统治”这一古老的危险，卡兹的圣经文本明明白白地说出了这一点。所以，也许卡兹一心想要阻止的恐怕不是代码，而是主码——所有的语言都是一种语言，在这种语言中，意识及沟通能完全同步、完全透明。

回到我们开始的话题，如果我们的语言观本身发生了变化，也许基于语言观的“统治”就会发生变化。

参考文献及建议阅读书目

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