11.10
孟子曰：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。
“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。
“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；
“死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也①。
“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。
“一箪食，一豆羹②，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之③，乞人不屑也。
“万钟则不辩礼义而受之④。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与⑤？乡为身死而不受⑥，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”
今译——
孟子说：“鱼，是我想要的；熊掌，也是我想要的。如果两者不能兼得，就舍弃鱼选择熊掌。
“生也是我想要的，义也是我想要的；如果两者不能兼得，就牺牲生命葆全道义。
“活着当然是我想要的，但是还有比活着更重要的，所以不能做苟且偷生的事；
“死亡当然是我厌恶的，但是还有比死亡更可厌恶的，所以灾祸也有不能躲避的。
“如果人想要的莫过于活着，那么只要能活着，有什么手段是不用的呢？如果人厌恶的莫过于死亡，那么凡是能避开死亡的，有什么事情是不做的呢？由此则可以活下去却不去用这手段，可以避开死亡却不去做那些事，所以可见有比活着更让人想要的东西，有比死亡更令人厌恶的东西。并不是只有圣贤才有这样的心，世上人人都有，只是圣贤能不失去此心罢了。
“一箪饭，一碗汤，得到就能活下去，得不到就死去。如果呼喝着给人，就是过路的人都不会接受；如果踢着给人，乞丐都不屑接受。
“万钟俸禄不分辨是否合乎礼义就接受，万钟俸禄对我有什么好处呢？是为了住宅华丽、有妻妾侍奉、有穷朋友因得我好处而感激我吗？从前宁可身死也不接受的，现在为了住宅的华丽而接受；从前宁可身死也不接受的，现在为了妻妾的侍奉而接受；从前宁可身死也不接受，现在为了穷朋友的感激而接受，这我看就可以算了吧？这便是我说的丢了本心。”
注释——
① 辟：同“避”，躲避。
② 豆：盛放食物的用具。③ 蹴（cù）：踏，踢。
④ 辩：同“辨”，辨别。
⑤ 得：焦循认为，通“德”，感激。⑥ 乡：同“向”，从前。
开讲——
我在《中国古代文学通论》里，说到这一章：
孟子证明客观真理，总显得勉强而力不从心，他逻辑不严密，证据也不充分。但他一涉足伦理学领域，便雄辩滔滔。因为道德伦理往往是一种信仰的建立，而不是客观科学的证立。建立一种道德信仰，需要的是一种价值估定，而价值往往是人为的；证立客观科学，需要的是严密的逻辑推理和事实支持。如“鱼我所欲也”这一节：
孟子是要建立一种“舍生取义”的文化信仰，他只需要说明为什么必须这样就可以了。也就是说，他不需要证明“舍生取义”为“真”，他只要证明“舍生取义”为“善”。而在这一点上他做得非常成功：他反问我们，假如没有什么东西比生更重要，那么，不就凡是可以得生的手段都可以使用么？同样，假如没有什么比死更可怕，那么，凡是可以避死的事，不都可以做么？这两个“凡是”，必使人类堕落而无止境。所以，为了人类的崇高和自尊，人类必须建立一个道德底线：在任何情况下，都不能不择手段，都不能无恶不作。那么，自然就必须有一种东西比生更重要，更值得我们珍视，那就是“义”；必须有一种东西比死更可怕，更要我们避开，那就是“不义”。
孟子用两个假设，两个反问，就证明了这么伟大的伦理学命题，显示出的，不仅是他做文章手段的高超，更是他思维缜密，直达事物核心的大本领。对人、物有透澈的认识，对世界有是非判断力，这才是做文章的最高秘诀。
鱼与熊掌，是日常取舍。人生大部分的选择是庸常的，无关生死。(https://www.daowen.com)
生与义，是非常取舍，是非常态下的极端选择：要么活着，违背道义；要么坚持道义，牺牲生命。比如：一个人身处险境，你不救他，他死；你救他，你死。你怎么选？如果这样假设还有疑义，还有不救的选项，或不救也有合理性，那我们这样假设：如果你身处险境，你出卖他人，他死；你不出卖他人，你死。你怎么选？这时候，需要有一个“舍生而取义”的选项。因为，有没有这个选项，人类的面貌不一样，德性不一样，未来不一样。
如何证明义比生命更重要？从事实角度很难做到。“人性善”是事实吗？孟子说：“是。”真是吗？不好说了。为什么？因为“善”本身是价值概念而非事实概念。把价值问题证明为事实，几乎不可能，所以，在对“人性善”的证明上，孟子很吃力，甚至力不从心而显得勉强。但这一章孟子对“舍生而取义”作价值证明，非常成功。这段文字可以进入古今中外人类所有文字的核心。
孟子首先通过鱼与熊掌取舍的比喻，给出“舍生而取义”的观点。然后，由“生亦我所欲”“死亦我所恶”开始证明，上一个台阶至“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，再上至“故不为苟得也”“故患有所不辟也”，继而，在两个设问句处结穴：“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？”——如果人想要的莫过于活着，那么凡是能求得活着的办法，什么不可用呢？如果人厌恶的莫过于死亡，那么凡是能避开死亡的事，什么不可做呢？
两句设问，解决人类大问题：有一种东西比生命更珍贵；有一种东西比死亡更可怕。
假如活着是最高价值，则为了活着，人自然可以不择手段，无所不用其极。人人不择手段，人类走向堕落与灭亡。因此，人类的伦理体系，绝不可以将这个假设变成现实。我们说人的生命最重要，是相对生命价值而言比较轻的东西，比如富贵，比如穷厄。为求富贵不惜死，当然是愚昧；因为穷厄而捐生，当然不够坚强。但生命之重不是与世上所有的东西作类比。黄金和羽毛谁重？孟子说，黄金重，但一个衣带钩上的黄金和一车羽毛谁重呢？（参见12.1）所以，不是任何时候生命都最重要。
仍然举那个非常态下的极端状况为例。假设两个人当中，只能一个人活下来，你怎么选？假设两个人还是父子，你怎么选？假设人类信奉“任何时候活着最重要”，那么，出现的结果只能是：父亲让儿子死，儿子让父亲死，“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也”，不是这样吗？
再假设，没有这样的极端状况，回归日常生活里，父子对饮其乐融融，突然父亲、儿子的脑海里闪过“凡可以得生者，何不用也”的念头，父子之情还存在吗？所以，确立人类“舍生而取义”的信念，当然是为了给极端时刻一个选项，亦更是保护日常之时彼此的信任和托付。有了这种信任和托付，人才有当下的安详和最后的依靠，当下的温馨和最后的付托。人心所有的高贵，都必须建立在此基础之上。那些在关键时刻舍身救人的人，他们不仅救出了特定的人，他们是救出了我们对人生、人类的信心，救下了人类的高贵和尊严。
“舍生而取义”的信念，让人类成为人类，成为万物之灵长。人类“灵”在哪里？“灵”在有心灵，有善，有信念。“长”在哪里？“长”在有尊严，有崇高，有体面。“由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也”，所以，有时我们舍生忘死，有时我们宁死不屈。唯其如此，我们才是人，才获得人之本质。
人类应该有舍生取义的精神在，人类应该有舍生取义的原则在。
价值论证与事实论证的区别就是：事实论证必须证明其“实有”，而价值论证是证明其“该有”；事实论证是证明其“必然”，往往论证是证明其“必须”。
孟子这段价值证明的思路和逻辑是：以人“必须”高贵地活着，“必须”合乎伦理地活着，证明人“必须”秉持“舍生而取义”的信念。
接下来，孟子将“舍生而取义”推论至“人皆有之”，人人都有，而“非独贤者有是心”。这是他“人性善”的必然逻辑。
穷困潦倒，得一箪食、一豆羹就能活下来，你接不接受？“呼尔而与之”“蹴尔而与之”，你接不接受？一定有人会接受，但问题在于，孟子不是问有没有人接受，他要问乃至于证明的是：有没有人在这样的情况下不接受？接受，是人性之常，无讨论之价值；不接受，才有值得思考的意义。因为，只要有人在这种情形下不接受，那就证明了人性有高贵在。
所以，孟子不是在“说明”事实中的人性，孟子是在“证明”人“应该”高贵、“必须”高贵并可以高贵——是“可以”低贱，“可以”高贵，而不是“生来”低贱，“生来”高贵。正因为人可以高贵、可以低贱，所以人才要努力走向高贵，否则就是自贼贼君，自暴自弃。这就是11.6章他讲的“可以为善矣”。孟子非常喜欢讲“可”和“可以”——可以王，可以保民，可以为尧舜，可以为民父母，可以为善国，可以有为……什么叫“可以”？就是孟子对人性有信心，因而满含期待。他期望人皆可以为尧舜，所以他生怕我人自暴自弃，他要我人努力。他不是在描述我们“实有的生活”，他是在召唤我们努力去过“可能的生活”，符合人类本质的生活。他坚持“人性善”，也是让我们获得一个“可以”。“可以”就是“可以之”，因为人性善，我人可以以此为跳板，够着人生的天花板——圣贤之境。
所以，他一定会说出这样的话：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。”他一直在问：为什么圣贤能做到呢，因为圣贤一直在“可以”的跳板上努力起跳。人性本善，但人心若丢掉了善，也可以向恶。所以孟子讲人性本善，就是在讲人性可以善。人性可以善，才需要人努力向善。为什么上天不把“人类”直接生成“善类”，生成一种善的完成状态？为什么上天只是把“人类”生成“可以”成为“善类”？因为，人的善，必须由人自己完成。自己完成的善，才是善。自己去完成善，是善的题中应有之义，善的本质里，包含的不可或缺的元素，就是人自身的努力向善。上天只是给你一个前提，一个条件，一个“可以”。然后，人必须“以之”为人生的前提，自己跳起来，够那个境界。
一件真实的事：在“三年自然灾害”时期，一个人饿得实在受不了，马上就要饿死了，他又迷信，认为饿死的人会成为“饿死鬼”，堕入“饿鬼道”，于是他撬开生产队仓库门，偷了粮食种子，煮熟吃饱。吃饱后，自杀了。偷，是求生欲望，是“生亦我所欲也”；死，是内心不放过，是“义亦我所欲也”，是当“二者不可得兼”时，“舍生而取义者”。你别看这是个“窃贼”，其实，他的行为，恰恰证明了人性中高贵的一面。这与王阳明在一帮盗贼那里证明“良知”的存在是一样的。
孟子讨论的是伦理学问题：人类应该高贵地活着，人类应该有舍生取义的精神。但是，这关系到另外一个重要问题：怎样用制度保护人的道德，而不是用人的道德去填补制度的缺陷？好的制度、社会，会让“二者不可得兼”的极限选择少；坏的制度、社会，会不时让人在“二者不可得兼”的选择中生活。《道德经》说：“国家昏乱有忠臣。”忠臣出现的必要条件，就是国家昏乱；而舍生取义的忠臣出现并引人注目，恰恰是因为昏君在逼着人们在二者不可得兼中选择，结果就是：一两个英雄豪杰的慷慨就义，一大群普通人的苟且偷生，人类一天天堕落下流。所以好的社会好的政治怎么样？就是让我们无须面对这种极限选择，无须对自己做这种极限道德证明。
韩非说，怎么让鸟听人的话？他的回答是：剪掉鸟的翅膀，“恃人而食，焉得不驯乎”（《韩非子·外储说右上》）。用商鞅的话叫“利出一孔”（《商君书·弱民》）。这样的权力社会，凭借权力控制所有的社会资源，人民的基本生存被调配控制，人还能保有善吗？人还能不堕落吗？“呼尔而与之”“蹴尔而与之”，人除了接受，还有别的选择吗？
人对自身利益的关注是正当诉求。什么叫公义？公义就是尊重和保护他人包括自己的私利。义的内核，恰恰是利，是所有人包括自己的利，是百姓的利，是天下的利。孟子大谈仁义时，他在谈什么？他在谈人民的利——在谈“五十者可以衣帛，七十者可以食肉”，在谈“五亩之宅，树之以桑，百亩之田，勿夺其时”，在谈“数口之家可以无饥”（1.3）。所以，制度的道德在哪里？不是倡导大公无私，不是倡导舍小家为大家，恰恰相反，制度的道德，是倡导大公即护私，大家保小家。
所以，我们既要讲人的道德，也要思考制度的道德，要特别关注制度伦理。如果制度损害了人的正当利益，那么，不道德的就是制度。不可以以个人的牺牲精神来掩饰制度的不道德。制度的不道德，比个人的不道德行为产生的后果更严重。我们习惯关注和计较个人的不道德，而常常忘记检讨制度的不道德。孔孟讲个人道德修养，那是在讲统治者的道德修养，讲的是精英的道德修养，这种道德修养是建立在有国有家者顾惜百姓利益的基础上的。从这个意义上说，他们谈的，其实是制度的道德，是国家的道德，而不是人民的道德。是制度的伦理，而不是社会的伦理。
后来到宋明理学，张载、程颢、程颐、朱熹讲心性之学，讨论的往往是个人的义利之辩，逐渐偏离孔孟的立场，以个人义利之辩代替对国家、制度的道德审查，与明清以后君权的进一步强化，专制的进一步加深实现了理论上的同步。
面对国家权力时，一定要强调个人的权利；只有在个体与个体之间相遇时，我们才需要谈每个人的义务与责任。在人与国之间争权利，在人与人之间讲仁义，这才是正确的态度。明清之际黄宗羲写的《原君》，直面制度道德问题，直面君主的私利与天下百姓私利的矛盾，从而从损害百姓私利的角度，论证了君主是“天下之大害”。这个问题是中国历史结束帝制走向共和、走进现代政治必须面对的。所以，思考人的义与不义，固然要落实到个人的道德修身，但更要思考、强调制度层面的建设与完善。
人类两大问题，一个是伦理问题，一个是制度问题。制度问题是核心，伦理问题是导向。邓小平同志说得好：“这些方面的制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至会走向反面。”（《党和国家领导制度的改革》，1980年8月18日）
成语——二者不可得兼 舍生取义 鱼与熊掌不可兼得
链接——1.3；7.14；11.6；12.1；12.4