欧阳修的风俗思想
欧阳修（1007—1072），字永叔，号醉翁，晚年号六一居士，吉州永丰人。其一生经历宋真宗、宋仁宗、宋英宗、宋神宗四个朝代。他的风俗思想是北宋前期政治家、文学家阶层风俗思想的代表。
天圣九年（1031），是欧阳修命运发生重要变化的一年，他在钱惟演幕下结识尹洙与梅尧臣，“议论当世事”，“为歌诗相倡和”，而“以文章名冠天下”。[1]时宋王朝内忧外患，改革呼声甚高。景祐元年（1034），欧阳修来到京师，充馆阁校勘；景祐三年（1036），逢范仲淹抨击时弊，被吕夷简等人打击迫害，欧阳修坚决支持并追随范仲淹，也遭遇打击，被逐出京师。此后，他在政治旋涡中挣扎、拼杀，经历了许多政治斗争事件。《宋史》称他“天资刚劲，见义勇为，虽机穽在前，触发之不顾。放逐流离，至于再三，志气自若也”[2]。同时，其“好古嗜学”，“为文天才自然，丰约中度。其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心。超然独骛，众莫能及，故天下翕然师尊之”，其“奖引后进，如恐不及，赏识之下，率为闻人”[3]。苏轼对他做了很高的评价，称赞他“论大道似韩愈，论事似陆贽，记事似司马迁，诗赋似李白”[4]。从中我们可以看到欧阳修风俗思想产生的背景与影响，也可看到其风俗思想的特色与品格。
首先，他以特立独行的批判方式形成自己疑古辨伪的理论风格，对于整个宋代社会之前的风俗思想进行了必要的理论清洗。其中，他将经学与风俗思想的理论基础——主要是《易》《周礼》等典籍以及河图洛书、谶纬学说等内容，进行批判、质疑、驳斥，显示出其战斗风格。诚如人所述：“在经学上，欧阳修不受传统传注旧说的蔽囿，反对繁琐考证和穿凿附会，主张还本归原，简约入理。他疑《系辞》，疑《周礼》，疑《诗序》，指摘《毛传》，斥河图洛书之荒诞，非谶纬迷信之妄说，是宋代盛行的疑古辨伪之风的开创者。”[5]
风俗思想的一个重要内容是“辨风正俗”，即正本清源，从学理上对一些典型的传统文化现象做出合理而必要的解释。诸如古人对于世界万物起源的认识，对于社会发展中一些神秘现象的理解，包括我们今天概括为神话传说、民间信仰等概念的文化现象，不同时期的学者在学理上所做出的解释与回答，都形成他们具体的风俗思想内容。换句话说，是因为所谓风俗思想必须正视和回应风俗发生的动力与风俗表现的一系列外在形式所具有的意义。而风俗的实质内容，从来都与信仰等精神内容密切相关。那么，回答风与俗的文化存在意义，自然成为风俗思想的首要任务。如何解释风俗的外在表象与实质内容（涵义），“上古”与相关的神话传说故事、神话传说人物，以及相关的信仰、知识等内容的诠释与述说，也就有了不一般的意义。我们姑且称之“风俗文化”。
《崇文总目》是欧阳修景祐元年以王曙荐召试学士院，充馆阁校勘，参与编著的一部重要著述。其中，《崇文总目叙释》一卷，列有三十条，有许多内容涉及风俗文化，可以管窥欧阳修风俗思想之一斑。
“叙释”即作简明扼要的阐释、说明，介绍性的叙述律例。欧阳修分门别类，按照总目排列分别介绍，列为：《易》类、《书》类、《诗》类、《礼》类、《乐》类、《春秋》类、《论语》类、小学类、正史类、编年类、实录类、杂史类、伪史类、职官类、仪注类、刑法类、地理类、氏族类、岁时类、传记类、儒家类、道家类、法家类、名家类、墨家类、纵横家类、杂家类、农家类、小说类、兵家类。律例安排合理，论述精要得当，堪称一部体系完备的百科全书。其中，他对于“俗”与“民”的论述尤发人深省，即“民”与“俗”的意义特耐人寻味。如“地理类”的“叙释”：
昔禹去水害，定民居，而别九州之名，记之《禹贡》。及周之兴，画为九畿，而宅其中，内建五等之封，外抚四荒之表，《职方》之述备矣。及其衰也，诸侯并争，并吞削夺。秦汉以来，郡国州县，废兴治乱，割裂分属，更易不常。至于日月所照，要荒附叛，山川风俗，五方不同，行师用兵，顺民施政，考于图谍，可以览焉。[6]
又如“岁时类”的“叙释”：
《传》曰：民生在勤，勤则不匮。故尧、舜南面而治，考星之中，以授人时，秋成春作，教民无失。《周礼》六《官》亦因天地四时，分其典职。然则天时者，圣人之所重也。自夏有《小正》，周公始作《时训》，日星气节，七十二候，凡国家之政，生民之业，皆取则焉。孔子曰：吾不如老圃。至于山翁野夫耕桑、树艺、四时之说，其可遗哉？[7]
在“农家类”的“叙释”中，他说：
农家者流，衣食之本原也。四民之业，其次曰农。稷播百谷，勤劳天下，功炳后世，著见书史。孟子聘列国，陈王道，未始不究耕桑之勤。汉兴，劭农勉人，为之著令。今集树艺之说，庶取法焉。[8]
在“小说类”的“叙释”中，他说：
《书》曰：狂夫之言，圣人择焉。又曰：询于刍荛。是小说之不可废也。古者惧下情之壅于上闻，故每岁孟春，以木铎徇于路，采其风谣而观之。至于俚言巷语，亦足取也。今特列而存之。[9]
这里，我们可以看到欧阳修论证“有足取焉”“可以览焉”“不可不察者也”即保存典籍的理由与意义。而他所要强调的，无论是有意还是无意，都在事实上以“民”与“俗”为重要依据，显示出他风俗思想的民本内容。但他并不是一个简单的民本思想的表达者，他的风俗思想与他的文化思想在根本上或在总体上都是以国家、社稷为出发点的。如他在“氏族类”的“叙释”中所述：
昔黄帝之子二十五人，得姓命氏，由其德之薄厚。自尧、舜、夏、商、周之先，皆同出于黄帝，而姓氏不同。其后世封为诸侯者，或以国为姓。至于公子公孙，官邑谥族，遂因而命氏，……迁徙不常，则其得姓之因与夫祖宗世次人伦之记，尤不可以不考焉。[10]
同样，他在“刑法类”的“叙释”中一再强调“刑者，圣人所以爱民之具也”，“历世之治，因时制法，缘民之情”；[11]在“仪注类”的“叙释”中强调“凡为天下国家者，莫不讲乎三代之制，其采章文物，邦国之典，存乎礼官”[12]云云。这里的“圣人”就是“国家”的代言人，“爱民”便是“邦国”的责任，而“圣人”的行为风尚，无疑便是主导、影响“民”认同“祖宗”的重要条件。他论述“岁时”“地理”“农家”“小说”等风俗文化重要内容一再坚持的立场，正是“祖宗”“邦国”“民”的统一体。他所举的“三代”，包括文中列举的“伏羲画卦”（“《易》类”）、“尧、舜”（“职官类”）、“禹去水害”（“地理类”）、“黄帝”（“氏族类”）等祖先神、英雄神，自然就是风俗文化的重要源头，是“邦国”的化身。用我们今天的话语来概括，欧阳修在这里所表现出的风俗思想的逻辑，就是传统等于风俗，风俗等于传统，而传统规定风俗发展的重要基础就是“圣人”连同“民”“邦国”相互影响中社会发展的结果。在其他著述中，欧阳修的风俗思想一直坚守着这种逻辑规则。
《归田录》是欧阳修记述“朝廷之遗事，史官之所不记，与夫士大夫笑谈之余而可录者，录之以备闲居之览”[13]的著述，可以看作一部关于宋代上层社会包括文人阶层的传说故事集或风俗志。他借“有闻而诮余者”的话总结这部著述的内容与写作目的，称：“何其迂哉！子之所学者，修仁义以为业，诵六经以为言，其自待者宜如何？而幸蒙人主之知，备位朝廷，与闻国论者，盖八年于兹矣。既不能因时奋身，遇事发愤，有所建明，以为补益，又不能依阿取容，以徇世俗。使怨嫉谤怒丛于一身，以受侮于群小。当其惊风骇浪卒然起于不测之渊，而蛟鳄鼋鼍之怪方骈首而窥伺，乃措身其间以蹈必死之祸。赖天子仁圣，恻然哀怜，脱于垂涎之口而活之，以赐其余生之命。曾不闻吐珠、衔环，效蛇雀之报。盖方其壮也，犹无所为，今既老且病矣，是终负人主之恩，而徒久费大农之钱，为太仓之鼠也。为子计者，谓宜乞身于朝，远引疾去，以深戒前日之祸，而优游田亩，尽其天年，犹足窃知止之贤名。而乃裴回俯仰，久之不决。此而不思，尚何归田之录乎？”然后自答道：“凡子之责我者，皆是也。吾其归哉，子姑待。”[14]
《归田录》的写作宗旨十分明确，如欧阳修引“唐李肇《国史补》序”言：“言报应，叙鬼神，述梦卜，近帷薄，悉去之。纪事实，探物理，辨疑惑，示劝戒，采风俗，助谈笑，则书之。”他称：“余之所录，大抵以肇为法。而小异于肇者，不书人之过恶，以谓职非史官，而掩恶扬善者，君子之志也。”[15]其“采风俗”，即明确显示出其具体的风俗志写作方式与风俗思想。
《归田录》记述了许多生动的传说故事，对后世的民间文艺产生了深厚的影响。[16]流传相当广的历史传说故事即推其“卷一”开篇所记的两条，“太祖皇帝初幸相国寺”与“见在佛不拜过去佛”，“开宝寺塔在京师诸塔中最高”与“都料匠预浩”之“世传浩惟一女”故事，一为帝王传说，一为工匠传说，是我国民间文艺史上的名篇；检索史迹，最早记述者，即保存此口头故事者咎于欧阳修《归田录》。其他如“仁宗在东宫”时“鲁肃简公宗道”因为饮酒表现出“忠实可大用”的故事；如“太宗时，亲试进士，每以先进卷子者赐第一人及第”与“文思敏速”者遭“叱出”故事；又如“钱副枢若水尝遇异人传相法”故事、“宋尚书祁为布衣时，未为人知”故事、“寇忠愍公准之贬”故事、“杨文公亿以文章擅天下”故事、“李文靖公沆为相沉正厚重”故事、“陈康肃公尧咨善射”故事、“内中旧有玉石三清真像”故事、“张仆射齐贤体质丰大，饮食过人”故事、“钱思公生长富贵，而性俭约”故事、“邓州花蜡烛名著天下”故事等，记述语言简明扼要、生动、传神，既是民间文艺史上的典范，又非常自然地显示出作者对各种风俗的判断与表达，在事实上形成作者的风俗思想。在故事中讲述风俗，通过讲述风俗故事表达自己的意见、思想，是《归田录》风俗思想表现方式的一个鲜明特色。
在《归田录》第二卷中，这种表现方式更明显。如其记述：
俚谚云“赵老送灯台，一去更不来”，不知是何等语，虽士大夫亦往往道之。天圣中，有尚书郎赵世长者，常以滑稽自负。其老也，求为西京留台御史，有轻薄子送以诗云：“此回真是送灯台。”世长深恶之，亦以不能酬酢为恨，其后竟卒于留台也。
官制废久矣，今其名称讹谬者多，虽士大夫皆从俗，不以为怪。皇女为公主，其夫必拜附马都尉，故谓之附马。宗室女封郡主者，谓其夫为郡马，县主者为县马，不知何义也。[17]
唐制：三卫官有司阶、司戈、执干，执戟，谓之四色官。今三卫废，无官属，惟金吾有一人，每日于正衙放朝，唱不坐直，谓之四色官，尤可笑也。[18]
在这里，“不知是何等语”“不知何义也”“尤可笑也”的评语，其实就是欧阳修的立场，就是他的风俗思想。这种表达方式与所谓义理上的严谨论证相比，显现出又一种表达效果：诗性语言的表达更让人多了一些含蓄而自然的理解空间，无形中拓展了在想象中理解、在理解中想象的天地，其风俗思想的建构也就有了更深遂的内涵。
《归田录》作为风俗志、风俗思想著作，忠实而典型地记述、表现了宋代社会的风俗文化特征。俗，作为世风，有粗有雅，即社会风气的雅俗、粗俗；宋代社会扬文抑武的战略选择，深刻影响到社会的各个方面，风俗作为社会的反映与表现，自然也有雅俗与粗俗。雅俗即文静之俗，即文风熏染下的风俗表现风格或个性。雅俗在宋代的体现，尤为典型的就是对于文化的尊崇，包括诗文、酒、茶与各种游戏艺术的盛行。如其所记述：
茶之品，莫贵于龙凤，谓之团茶，凡八饼，重一斤。庆历中，蔡君谟为福建路转运使，始造小片龙茶以进。其品绝精，谓之小团，凡二十饼，重一斤。其价直金二两，然金可有而茶不可得。每因南郊致斋，中书、枢密院各赐一饼，四人分之。宫人往往缕金花于其上，盖其贵重如此。[19]
王副枢畴之夫人，梅鼎臣之女也。景彝初除枢密副使，梅夫人入谢慈寿宫，太后问夫人谁家子？对曰梅鼎臣女也。太后笑曰：“是梅圣俞家乎？”由是始知圣俞名闻于宫禁也。圣俞在时，家甚贫，余或至其家，饮酒甚醇，非常人家所有。问其所得？云皇亲有好学者，宛转致之。余又闻皇亲有以钱数千购梅诗一篇者，其名重于时如此。[20]
石曼卿磊落奇才，知名当世，气雄貌伟，饮酒过人。有刘潜者，亦志义之士也，常与曼卿为酒敌，闻京师沙行王氏新开酒楼，遂往造焉，对饮终日，不交一言。王氏怪其所饮过多，非常人之量，以为异人，稍献肴果，益取好酒，奉之甚谨。二人饮啖自若，傲然不顾。至夕，殊无酒色，相揖而去。明日，都下喧传王氏酒楼有二酒仙来饮，久之乃知刘、石也。[21]
叶子格者，自唐中世以后有之，说者云：因人有姓叶号叶子青者撰此格，因以为名。此说非也。唐人藏书，皆作卷轴，其后有叶子，其制似今策子。凡文字有备检用者，卷轴难数卷舒，故以叶子写之，如吴彩鸾《唐韵》、李郃彩选之类是也。骰子格本备检用，故亦以叶子写之，因以为名尔。唐世士人宴聚，盛行叶子格，五代国初犹然，后渐废不传。今其格，世或有之，而人无知者。惟昔杨大年好之，仲待制简，大年门下客也，故亦能之。大年又取叶子彩名红鹤、皂鹤者，别演为鹤格。郑宣徽戬、章郇公得象，皆大年门下客也，故皆能之。余少时亦有此二格，后失其本，今绝无知者。[22]
杨大年每欲作文，则与门人宾客饮、博、投壶、奕棋，语笑喧哗，而不妨构思。以小方纸细书，挥翰如飞，文不加点，每盈一幅则命门人传录，门人疲于应命，顷刻之际，成数千言。真一代之文豪也。[23]
太宗时，有待诏贾玄，以棋供奉，号为国手。迩来数十年，未有继者。近时有李憨子者，颇为人所称，云举世无故手。然其人状貌昏浊，垢秽不可近，盖里巷庸人也，不足置之尊俎间。故胡旦尝语人曰：“以棋为易解，则如旦聪明尚或不能，以为难解，则愚下小人往往造于精绝。”信如其言也。[24]
欧阳修于不经意处为后人研究茶文化、酒文化、棋文化等提供了珍贵的史料。
其实，换一种称呼，我们可以将之称为“雅俗”。《归田录》论述的主要对象就是这种关于文化的生活习俗。其中，关于诗文的内容尤为有特色。如：
钱思公虽生辰富贵，而少所嗜好。在西洛时，尝语寮属言：“平生惟好读书，坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小辞，盖未尝顷刻释卷也。”谢希深亦言宋公垂同在史院，每走厕，必挟书以往，讽诵之声琅然闻于远近，其笃学如此。余因谓希深曰：“余平生所作文章，多在三上：乃马上、枕上、厕上也。盖惟此尤可以属思尔。”[25]
咸平五年，南省试进士，《有教无类赋》，王沂公为第一。《赋》盛行于世，其警句有云：“神龙异禀，犹嗜欲之可求；纤草何知，尚薰莸而相假。”时有轻薄子拟作四句云：“相国寺前，熊翻筋斗；望春门外，驴舞柘枝。”议者以谓言虽鄙俚，亦著题也。[26]
梅圣俞以诗知名三十年，终不得一馆职。晚年与修《唐书》，书成，未奏而卒，士大夫莫不叹惜。其初受敕修《唐书》，语其妻刁氏曰：“吾之修书，可谓猢狲入布袋矣。”刁氏对曰：“君于仕宦，亦何异鲇鱼上竹竿邪？”闻者皆以为善对。[27]
以诗赋引起生活的波澜，在宋代社会是相当普遍的现象。此难怪后世的民间故事多以宋代文人为假托对象进行尽情演绎，体现出我们民族对诗文所具有的独特感受。《归田录》之“归”，在这里所表现的是向往，其“田”，就是野，就是民间。表面看起来《归田录》几乎就是宋代前期文人士大夫生活故事的实录，事实上仍然是经过口头化处理或者称为风俗化之后的历史文化文本。其影响后世的典型表现，就是文人传说故事的盛行。
在《归田录》中，能够更充分更完整地体现欧阳修风俗思想的地方有许多处。如：
京师食店卖酸
者，皆大出牌榜于通衢，而俚俗昧于字法，转酸从食、
从舀。有滑稽子谓人曰：“彼家所卖馂馅（俊叨）不知为何物也？”饮食四方异宜，而名号亦随时俗言语不同，至或传者转失其本。汤饼，唐人谓之不托，今俗谓之餺飥矣。晋束皙《饼赋》，有馒头、薄持、起溲、牢丸之号，惟馒头至今名存，而起溲、牢丸，皆莫晓为何物。薄持，荀氏又谓之薄夜，亦莫知何物也。[28]
世俗传讹，惟祠庙之名为甚。今都城西崇化坊显圣寺者，本名蒲池寺，周氏显德中增广之，更名显圣。而俚俗多道其旧名，今转为菩提寺矣。江南有大、小孤山，在江水中，嶷然独立，而世俗转孤为姑。江侧有一石矶，谓之澎浪矶，遂转为彭郎矶，云彭郎者，小姑婿也。余尝过小孤山，庙像乃一妇人，而敕额为圣母庙，岂止俚俗之缪哉！西京龙门山，夹伊水上，自端门望之如双阙，故谓之阙塞，而山口有庙曰阙口庙。余尝见其庙像甚勇，手持一屠刀尖锐，按膝而坐。问之，云此乃豁口大王也。此犹可笑者尔。[29]
今世俗言语之讹，而举世君子小人皆同其缪者，惟打（丁雅反）字尔。其义本谓考击，故人相殴，以物相击，皆谓之打。而工造金银器，亦谓之打可矣，盖有搥挝之义也。至于造舟车者曰打船打车，网鱼者曰打鱼，汲水者曰打水，役夫饷饭曰打饭，兵士给衣粮曰打衣粮，从者执伞曰打伞，以糊黏纸曰打黏，以丈尺量地曰打量，举手试眼之昏明曰打试。至于名儒硕学，语皆如此，触事皆曰之打，而遍检字书，了无此字（丁雅反者）。其义主考击之打，自音谪耿，以字学言之，打字从手从丁，丁又击物之声，故音谪耿为是，不知因何转为丁雅也。[30]
刘岳《书仪·婚礼》有“女坐婿之马鞍，父母为之合髻”之礼，不知用何经义？据岳自叙云，以时之所尚者益之。则是当时流俗之所为尔。岳当五代干戈之际，礼乐废坏之时，不暇讲求三王之制度，苟取一时世俗所用吉凶仪式，略整齐之，固不足为后世法矣，然而后世犹不能行之。今岳《书仪》，十已废其七八，其一二仅行于世者，皆苟简粗略，不如本书。就中转失乖缪可为大笑者，坐鞍一事尔。今之士族，当婚之夕，以两椅相背，置一马鞍，反令婿坐其上，饮以三爵，女家遣人三请而后下，乃成婚礼，谓之上高坐。凡婚家，举族内外姻亲，与其男女宾客，堂上堂下，竦立而视者，惟婿上高坐为盛礼尔。或有偶不及设者，则相与怅然咨嗟，以为阙礼。其转失乖缪，至于如此！今虽名儒巨公，衣冠旧族，莫不皆然。呜呼！士大夫不知礼义，而与闾阎鄙俚同其习见，而不知为非者，多矣。前日濮园皇伯之议是已，岂止坐鞍之缪哉？[31]
欧阳修在这里使用“野俗”“世俗”“闾阎鄙俚”的概念，其依据如前所述是“君子之志”，是“邦国”的化身，是以国家、社稷在历史演进中形成的传统为理论根据的。他眼目中的“世俗传讹”“世俗言语之讹”“俚俗之缪”“当时流俗”等语句，强调的重点，所阐释的重点，都是一个“俗”字。而他论“俗”的目的正在于对“世”，即社会现实的密切关注。“世俗”就是现实社会发展中形态万端的“风俗”，对“讹”即“缪传”的变异性内容的学理论述，尤其是他所坚持的立场及其具体的论点，恰恰说明宋代社会有这样一批学养深厚、文彩奕然的思想家、文学家、政治家对于风俗文化所表现出的理论关照方式的典型代表。这是宋代风俗思想的时代特点，我们从中看到的既有学理的特征，又有故事（史实）作为证据的趣味性，堪称笔记体的风俗思想体系的表现。这就是我们前面所讲的通过风俗事项讲述具体的故事，然后在讲述中表现其丰富、独特而生动的风俗思想，而且处处显示出“我”的在场，增强其表达的真实性。又如：
凡物有相感者，出于自然，非人智虑所及，皆因其旧俗而习知之。今唐、邓间多大柿，其初生涩，坚实如石。凡百十柿以一榠栌置其中，（榲桲亦可）则红熟烂如泥而可食，土人谓之烘柿者，非用火，乃用此尔。淮南人藏盐酒蟹，凡一器数十蟹，以皂
半挺置其中，则可藏，经岁不沙。至于薄荷醉猫、死猫引竹之类，皆世俗常知。而翡翠屑金、人气粉犀，此二物则世人未知者。余家有一玉罂，形制甚古而精巧，始得之梅圣俞，以为碧玉。在颍州时，尝以示僚属。坐有兵马钤辖邓保吉者，真宗朝老内臣也，识之，曰：此宝器也，谓之翡翠。云禁中宝物皆藏宜圣库，库中有翡翠盏一只，所以识也。其后，予偶以金环于罂腹信手磨之，金屑纷纷而落，如砚中磨墨，始知翡翠之能屑金也。诸药中犀最难捣，必先镑屑，乃入众药中捣之，众药筛罗已尽，而犀屑独存。余偶见一医僧元达者，解犀为小块子，方一寸半许，以极薄纸裹置于怀中近肉，以人气蒸之，候气熏蒸浃洽，乘热投臼中急捣，应手如粉。因知人气之能粉犀也，然今医工皆莫有知者。[32]
由此我们可以看到，欧阳修列举“唐、邓间多大柿”的烘法、“淮南人藏盐酒蟹”用皂
和“翡翠屑金”“人气粉犀”等故事中的“技”，为巧，为俗，都在逐层论证他讲的道理，即“凡物有相感者，出于自然，非人智虑所及，皆因其旧俗而习知之”。而这种具体的道理，正是他从世俗生活中总结出的风俗文化特征，是他以人生感受（亲身感受）所提出的风俗思想。
《集古录》是欧阳修考订古籍，对古代典籍、文物，特别是大量碑文，进行记录、考证、整理、研究的重要著作。如其在《集古录目序》中所述：“汤盘，孔鼎，岐阳之鼓。岱山、邹峄、会稽之刻石，与夫汉、魏以来圣君贤士桓碑、彝器、铭诗、序记，下至古文、籀篆、分隶诸家之字书，皆三代以来至宝，怪奇伟丽、工妙可喜之物。其去人不远，其取之无祸。”而其“性颛而嗜古，凡世人之所贪者，皆无欲于其间，故得一其所好于斯”，“上自周穆王以来，下更秦、汉、隋、唐、五代，外至四海九州，名山大泽，穷崖绝谷，荒林破冢，神仙鬼物，诡怪所传，莫不皆有，以为《集古录》”，“撮其大要，别为录目”，“正其阙谬”，其目的在于“以传后学，庶益于多闻”，“足吾所好，玩而老焉可也”。[33]
《集古录》“跋尾”共有十卷，其中碑文占据绝大部分。从总体上看，这是一部有着很高学术价值的历史文化遗产著作，它不但体现了欧阳修卓越的历史研究、文化研究，包括其风俗文化研究的学术思想，而且更可贵的是它保存了许多极其珍贵的历史文化资料，成为今天我们研究宋代社会之前历史文化发展的重要材料。这是又一种风格的风俗志，是具有典型中国历史文化特色的风俗思想著述。
检索《集古录》“跋尾”各卷，我们可以看到神庙碑的文献整理、考究，是其重点。
如兹罗列。可见除历史人物外祀神之信仰[34]：
卷一：
《后汉西岳华山庙碑》《后汉桐柏庙碑》《后汉修西岳庙复民赋碑》《后汉无极山神庙碑》《秦祀巫咸神文》；
卷二：
《后汉老子铭》《后汉尧祠祈雨碑》《后汉修孔子庙器碑》《后汉尧母碑》《后汉碑阴题名》《后汉尧祠碑》《后汉残碑》；
卷三：
《后汉北岳碑》《后汉天禄辟邪字》；
卷四：
《晋兰亭修禊序》《大代修华岳庙碑》《后魏神龟造碑像记》《怀州孔子庙记》《鲁孔子庙碑》《东魏造石像记》《北齐石浮图记》《后周大像碑》；
卷五：
《隋太平寺碑》《隋老子庙碑》《隋龙藏寺碑》《唐吕州普济寺碑》《唐幽州昭仁寺碑》《隋泛爱寺碑》《隋庐山西林道场碑》《唐德州长寿寺舍利碑》《唐孔子庙堂碑》《唐智乘寺碑》《唐九门县西浮图碑》；
卷六：
《唐司刑寺大脚迹敕》《唐玄宗谒玄元庙诗》《唐西岳大洞张尊师碑》《唐兴唐寺石经藏赞》《唐华岳题名》《唐石壁寺铁弥勒像颂》《唐开元圣像碑》《唐薛仁贵碑》《唐舞阳侯祠堂碑》《唐李邕嵩岳寺碑》；
卷七：
《唐放生池碑》《唐李阳冰城隍神记》《唐缙云孔子庙记》《唐禹庙碑》《唐颜真卿麻姑坛记》《唐盐宗神祠记》《唐龙兴寺四绝碑首》；
卷八：
《唐颜氏家庙碑》《唐汾阳王庙碑》《唐济渎庙祭器铭》《唐神女庙诗》《唐韩愈南海神庙碑》《唐韩愈黄陵庙碑》《唐南岳弥陀和尚碑》；
卷九：
《唐李德裕茅山三像记》《唐元稹修桐柏宫碑》《唐武侯碑阴记》《唐会昌投龙文》《唐濠州劝民栽桑敕碑》《唐闽迁新社记》《唐磻溪庙记》；
卷十：
《唐润州陀罗尼经幢》《痤鹤铭》《黄庭经》《遗教经》《小字道德经》《浮槎寺八记诗》《谢仙火》《太清石阙题名》《太清东阙题名》。
如果我们将各卷相关祀神类碑文做一个排列，便可以看到欧阳修笔下显示出的传统神谱，其中有世俗神，有宗教神，各种神祀向我们展示出秦汉至唐代这一漫长历史时期神灵崇拜在风俗文化中所具有的重要地位与意义。
在这里，我们看到远古大神如黄帝（《唐韩愈黄陵庙碑》）、尧（《后汉尧母碑》）、禹（《唐禹庙碑》）受到社会祭祀、享用香火的信仰状况，也可以看到巫咸（《秦祀巫咸神文》）、山神（《后汉西岳华山庙碑》《后汉北岳碑》《唐李邕嵩岳寺碑》）、水神（《唐济渎庙祭器铭》）、海神（《唐韩愈南海神庙碑》）、城隍（《唐李阳冰城隍神记》）、麻姑（《唐颜真卿麻姑坛记》）等世俗神的信仰，而让我们看到一个对社会文化发展影响更丰富更特殊的现象，就是以老子、孔子、佛为代表的宗教神信仰。从中我们可以感受到道家与道教文化、儒家与儒（士）文化、佛教文化在宋之前历史上的影响，以此比照宋代社会对于佛教、道教和儒学（包括新儒学）的文化选择，对于欧阳修他们关于风俗文化的论述，就不难理解了。特别是欧阳修常常在诗中吟唱“焚香读《易》”，其世俗宗教影响下的文化情怀，应该说是在很大程度上与他的知识经验有着密切联系的。
《集古录》体现的是欧阳修读书生活的一斑，包括他的趣味、治学态度、治学方法，也包括他别具特色的风俗思想。由此我们可以看到欧阳修“集古”却不“拟古”，时刻关注社会发展，特别强调历史经验与历史教训，强调对于“道”的追求。他常常在风俗文化中努力寻找“俗”与“道”的差异，以此述说自己的感受与理解，而且特别注意将这种差异置于一定的历史文化语境之中。
如《后汉公昉碑》：
右汉《公昉碑》者，乃汉中太守南阳郭芝为公昉修庙记也。汉碑今在者类多摩灭，而此记文字仅存，可读。所谓公昉者，初不载其姓名，但云“君字公昉”尔。又云：“耆老相传，以为王莽居摄二年，君为郡吏，啖瓜。旁有真人。左右莫察。君独进美瓜，又从而敬礼之。真人者遂与期谷口山上，乃与君神药曰：“服药以后，当移意万里，知鸟兽言语。”是时府君去家七百余里，休谒往来，转景即至。阖郡惊焉，白之府君，徙为御史。鼠啮被具，君乃画地为狱，召鼠诛之，视其腹中果有被具。府君欲从学道，顷无所进，府君怒。敕尉部吏收公昉妻子。公昉呼其师以告厄，其师以药饮公昉妻子，曰：“可去矣。”妻子恋家不忍去。于是乃以药涂屋柱，饮牛马六畜。须臾，有大风云来迎公昉妻子，屋宅、六畜翛然与之俱去。其说如此，可以为怪妄矣。呜呼！自圣人殁而异端起，战国、秦、汉以来，奇辞怪说纷然争出，不可胜数。久而佛之徒来自西夷，老之徒起于中国，而二患交攻，为吾儒者往往牵而从之。其卓然不惑者，仅能自守而已，欲排其说而黜之，常患乎力不足也。如公昉之事，以语愚人竖子，皆知其妄矣，不待有力而后能破其惑也。然彼汉人乃刻之金石，以传后世，其意惟恐后世之不信，然后世之人未必不从而惑也。[35]
其实，这是一个具有报恩（感恩）意义的神仙故事，故事中的“公昉”及其“妻子”得到神药而发生了生活中的变化，摆脱困厄。在我国民间故事史上，这种类型相当普遍。欧阳修看到的不是口传效果的艺术价值，而是透过故事谈论“可以为怪妄”背后的历史背景，借之论述风俗变化的大背景，即“自圣人殁而异端起，战国、秦、汉以来，奇辞怪说纷然争出，不可胜数”，揭示“异端”之人“刻之金石，以传后世”，“惟恐后世之不信”的实质性意图。“异端”是指违背于正统的非良性风俗，即“怪妄”，而“后世之不信”之“信”，其实就是上述风俗文化的信仰基础，欧阳修在这里告诉人们一个风俗文化发生、发展的规律，即因为有“后世之信”，才有“怪妄”。“怪妄”即虚妄，即荒诞；欧阳修指斥此不良风俗，订其为陋俗，正是其风俗思想的集中体现。
所谓“怪妄”，即“闾阎鄙俚”之俗，其悖于欧阳修“君子之志”所以受斥责。那么，“君子之志”即风俗文化的理想表现应该是什么呢？欧阳修在《后汉太尉刘宽碑阴题名》中感叹道：“前世士大夫世家著之谱牒，故自中平至咸亨四百余年，而爽能知其世次如此之详也。盖自黄帝以来，子孙分国受姓，历尧、舜、三代数千岁间，诗书所纪，皆有次序，岂非谱系源流，传之百世而不绝欤！此古人所以为重也。不然，则士生于世，皆莫自知其所出，而昧其世德远近，其所以异于禽兽者，仅能识其父祖尔，其可忽哉！唐世谱牒尤备，士大夫务以世家相高。至其弊也，或陷轻薄，婚姻附托，邀求货赂，君子患之。然而士子修饬，喜自树立，兢兢惟恐坠其世业，亦以有谱牒而能知其世也。今之谱学亡矣，虽名臣巨族，未尝有家谱者。然而俗习苟简，废失者非一，岂止家谱而已哉！”[36]其核心在于“次序”，其理想亦在于“次序”，而“次序”的依据在他看来最直接的就是“传之百世而不绝”的“谱系源流”。如其所指，若“不然”，就会出现“皆莫自知其所出，而昧其世德远近”。但现实条件下，“废失”的传统太多，因为“俗习苟简”，包括“家谱”在内的社会文化秩序正日渐破坏，所以他“呜呼”声不绝，其风俗思想的出发点与归结点都归之于“济世”。
社会文化秩序的理想境界是什么？欧阳修在其著述中一再列举为“黄帝以来”“历尧、舜、三代数千岁间”的“次序”，与《易·系辞下》所言“以通神明之德，以类万物之情”相符的“君子之志”。他所反对的是“异端”，是“怪妄”，是因为“圣人殁”而“纷然争出，不可胜数”的“奇辞怪说”，他更多的是“欲排其说而黜之，常患乎力不足也”。[37]追溯其源头，我们所看到的在许多地方与孔子相似。如孔子所感叹“郁郁乎文哉，吾从周”，如孔子所述“名正则言顺”；欧阳修对自己的定位也是“儒者”，所自责的也只是“久而佛之徒来自西夷，老之徒起于中国，而二患交攻，为吾儒者往往牵而从之”，“其卓然不惑者，仅能自守而已”。[38]尤其是对于佛教文化，欧阳修在许多地方给予贬斥，甚至抨击。如《隋太平寺碑》中称“浮图固吾侪所贬”[39]；他在《唐豳州昭仁寺碑》中，对于“唐自起义，与群雄战处，后皆建佛寺，云为阵亡士荐福”的种种行为甚不满，说：“唐之建寺，外虽托为战亡之士，其实自赎杀人之咎尔。”[40]
他在《唐颜师古等慈寺碑》中论述道：
右《等慈寺碑》，颜师古撰。其寺在郑州汜水，唐太宗破王世充、窦建德，乃于其战处建寺，云为阵亡士荐福。唐初用兵破贼处多，大抵皆造寺。自古创业之君，其英雄智略，有非常人可及者矣。至其卓然信道而知义，则非积学诚明之士不能到也。太宗英雄智识，不世之主，而牵惑习俗之弊，犹崇信浮图，岂以其言浩博无穷，而好尽物理为可喜邪？盖自古文奸言以惑听者，虽聪明之主或不能免也。惟其可喜，乃能惑人。故余于本纪讥其牵于多爱者，谓此也。[41]
其《唐华阳颂》，对佛、道给予的批评更强烈：
右《华阳颂》，唐玄宗诏附。玄宗尊号曰“圣文神武皇帝”，可谓盛矣。而其自称曰“上清弟子”者，何其陋哉！方其肆情奢淫，以极富贵之乐，盖穷天下之力，不足以赡其欲。使神仙道家之事为不无，亦非其所可冀，矧其实无可得哉。甚矣，佛老之为世惑也！佛之徒曰无生者，是畏死之论也；老之徒曰不死者，是贪生之说也。彼其所以贪畏之意笃，则弃万事、绝人理而为之，然而终于无所得者，何哉？死生天地之常理，畏者不可以苟免，贪者不可以苟得也。惟积习之久者，成其邪妄之心。佛之徒有临死而不惧者，妄意乎无生之可乐，而以其所乐胜其所可畏也。老之徒有死者，则相与讳之曰彼超去矣，彼解化矣，厚自诬而讬之不可诘。或曰彼术未至，故死尔。前者苟以遂其非，后者从而惑之以为诚然也。佛、老二者同出于贪，而所习则异，然由必弃万事、绝人理而为之，其贪于彼者厚，则舍于此者果。若玄宗者，方溺于此，而又慕于彼，不胜其劳，是真可笑也。[42]
其《唐放生池碑》中，同样对佛教文化给予批评：
右《放生池碑》，不著书撰人名氏。放生池，唐世处处有之。王者仁泽及于草木昆虫，使一物必遂其生，而不为私惠也。惟天地生万物，所以资于人，然代天而治物者常为之节，使其足用而取之不过，故物得遂其生而不夭。三代之政如斯而已。《易大传》曰：“庖牺氏之王也，能通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔”。盖言其始教民取物资生，而为万世之利，此所以为圣人也。浮图氏之说，乃谓杀物者有罪，而放生者得福。苟如其言，则庖牺氏遂为地下之罪人矣。[43]
“浮图”也好，“神仙道家”也好，在欧阳修看来，同属于“怪妄”，“二患交攻”对社会稳定发展造成伤害。他所举的具有“英雄智略”的唐太宗“牵惑习俗之弊，犹崇信浮图”，造寺“为阵亡士荐福”，唐玄宗自称“上清弟子”与佛、老之徒的生死观念，都以事实论证“同出于贪”的实质。就是社会风俗生活中的普遍现象，并不仅仅存在于上层社会为唐太宗、唐玄宗他们所用，在中下层社会也是同样被深信不疑。放生也是如此，是风俗生活中的普遍现象，在欧阳修看来，其信仰基础是佛教文化的“杀物者有罪，而放生者得福”，他用推论称，如果这样演绎道理，古代的圣人也成为“地下之罪人”，批驳其荒诞之至、蛊惑人心、毁坏风俗的理论。而这些论述，作为欧阳修的风俗思想，至今仍保持其合理价值与先锋性意义。
对于佛教文化影响风俗文化的深重，欧阳修表现出强烈的愤懑。在他另外一些著述中同样如此。如其《居士集》卷十七《本论》中所述：“佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者，莫不欲去之。已尝去矣，而复大集，攻之暂破而愈坚，扑之未灭而愈炽，遂至于无可奈何。是果不可去邪？盖亦未知其方也。”[44]
他对于佛教文化与风俗生活的联系思索的深入性上是同时代许多人所难以相比的，他在这里的论述与前面《集古录》中《后汉公昉碑》《唐颜师古等慈寺碑》《唐华阳颂》《唐放生池碑》等处所批判的“佛之徒曰无生者，是畏死之论也；老之徒曰不死者，是贪生之说也”，在义理上是一致的。他逐层深入论述道：
夫医者之于疾也，必推其病之所自来，而治其受病之处。病之中人，乘乎气虚而入焉。则善医者，不攻其疾，而务养其气，气实则病去，此自然之效也。故救天下之患者，亦必推其患之所自来，而治其受患之处。佛为夷狄，去中国最远，而有佛固已久矣。尧、舜、三代之际，王政修明，礼仪之教充于天下，于此之时，虽有佛无由而入。及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。由是言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也。补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛无所施于吾民矣，此亦自然之势也。[45]
这种比喻十分恰切，这种论述也十分得当，他将“气”的概念引入风俗思想，结合虚与实的逻辑关系，尤为严密地论述了“王政修明，礼仪之教充于天下”的文化理想，同时也提出了“补其阙，修其废，使王政明而礼仪充”，使佛“无所施于吾民”。他非常清醒而明确地指出“民”在风俗生活与风俗文化中所具有的极其重要的存在意义，随后以“昔尧、舜、三代之为政”的设定论及“制牲牢酒醴以养其体，弦匏俎豆以悦其耳目”，微言大义，阐述“教之以礼”即“蒐狩之礼”“婚姻之礼”“丧祭之礼”“乡射之礼”对于“虑民之意甚精，治民之具甚备，防民之术甚周，诱民之道甚笃”的重要作用。他总结道：“故民之生也，不用力乎南亩，则从事于礼乐之际，不在其家，则在乎庠序之间。耳闻目见，无非仁义礼乐而趣之，不知其倦。终身不见异物，又奚暇夫外慕哉？故曰虽有佛无由而入者，谓有此具也。”[46]而当周室衰微，天下大乱之时，当“秦并天下，尽去三代之法，而王道中绝”时，佛“乘间而入”，“千有余岁之间，佛之来者日益众，吾之所为者日益坏”，所以必然出现“民之奸者，有暇而为他；其良者，泯然不见礼义之及己”，“佛于此时，乘其隙，方鼓其雄诞之说而牵之，则民不得不从而归矣”。[47]他也明白“彼为佛者，弃其父子，绝其夫妇，于人之性甚戾，又有蚕食虫蠹之弊，然而民皆相率而归焉者，以佛有为善之说故也”，“佛之说，熟于人耳，入乎其心久矣，至于礼义之事，则未尝见闻。今将号于众曰：禁汝之佛而为吾礼义！则民将骇而走矣”。[48]他用鲧禹治水的例子来说明“患深势盛则难与敌，莫若驯致而去之易也”的道理；他以为，要真正使“九州之民，莫不右袵而冠带”，就要坚持“三代之术”，即“变其质文而相救”，对于风俗的崩坏“莫若修其本以胜之”。[49](https://www.daowen.com)
佛教文化影响中国社会及其融入中国文化，化为风俗生活与风俗文化，这并不仅仅是一个风俗思想研究中的命题，欧阳修看到了“民”与“世”同佛教文化的密切联系，与之相抗衡的文化标准，就是他引述“孔子有三皇设言而民不违之说”时所倡明的“上古之至道”，即“所以使民不倦者，皆伏羲、神农、黄帝之为也”，即“上有淡泊清净之风，下无薄恶叛离之俗”。[50]
在他批判佛老“二者同出贪”的同时，其张扬的风俗标准，正是此“风”与“俗”。
不唯对于佛、老的“怪妄”给予驳斥与文化上的合理性解释，欧阳修对于龙神信仰、神仙信仰同样做出自己超越世俗的判断与述说。如其《张龙公碑》：
右《张龙公碑》，越耕撰。云“君讳路斯，颍上百社人也。隋初明经登第，景龙中为宣城令。夫人关州石氏，生九子。公罢令归，每夕出，自戌至丑归，常体冷且湿。石氏异而询之，公曰：‘吾龙也。蓼人郑祥远亦龙也，骑白牛据吾池，自谓郑公池。吾屡与战，未胜。明日取决，可令吾子挟弓矢射之，系鬣以青绡者郑也，绛绡者吾也。’子遂射中青绡，郑怒东北去，投合肥西山死，今龙穴山是也。由是公与九子俱复为龙，亦可谓怪矣。”余尝以事至百社村，过其祠下，见其林树阴蔚，池水窈然，诚异物之所托。岁时祷雨，屡获其应，汝阴人尤以为神也。[51]
其《谢仙火》载：
右“谢仙火”字，在今岳州华容县废玉真宫柱上，倒书而刻之，不知何人书也。传云大中祥符中，玉真宫为天火所焚，惟留一柱，有此字，好事者遂模于石。庆历中，衡山女子号何仙姑者，能绝粒轻身，人皆以为仙也。有以此字问之者，辄曰：“谢仙者，雷部中鬼也。夫妇皆长三尺，其色如玉，掌行火于世间。”后有闻其说者，于道藏中检之，云实有谢仙名字，主行火，而余说则无之。由是益以仙姑为真仙矣。近见衡州奏云：仙姑死矣，都无神异。客有自衡来者，云仙姑晚年羸瘦，面皮皱黑，第一衰媪也。向时苏州有一丐者卧道中，相传云是得仙者也。自天圣中，余已闻之，后二十余年尚在。其人姓沈，举世皆传为“沈卧仙”，云卧而饮食不漏。州县吏屡使人监守，或潜伺察之，皆实卧而不起，亦不漏，遂相传以为神。既而亦以病死。虽素信惑其事，喜为之称说者，亦不云死时有异也。斯二人者，皆今世人以为仙者如此，故并载之。[52]
龙神信仰与神仙信仰是风俗文化中相当重要的内容。在“龙”与“仙”的文化阐释中，不同时期、不同身份的人等所给予的述说表现出五彩缤纷的阐释方式与阐释内容，形成内涵丰富的传说。欧阳修依据自己的知识经验与生活感受，对此所进行的阐释，表现出浓郁的唯物意识，以此将“圣人之志”与“愚人竖子”两种文化现象做出比较，体现出他可贵的批判精神。也就是说，在欧阳修的风俗思想中，所谓“时俗”“流俗”是以“怪妄”的形式为“愚人竖子”所享用的，但并不是说所有的“俗”都是为“愚人竖子”所具有，而是为整个社会以文化整体的形式泛现出来，包括底层社会之外的那些具有一定社会地位的雅士。欧阳修一再描述形态各异的世相，以“可谓怪矣”释“诚异物之所托”，以“相传以为神”释“何仙姑”“沈卧仙”等“皆今世人以为仙者如此”，应该说，这是汉代王充惟理论风俗思想的重要发展，与王安石的“不足畏”风俗思想共同形成宋代风俗思想的高峰，代表着一个历史时期的理论水平。
欧阳修的风俗思想常常将感知的触角伸向上古即历史文化的最久远处，具有博大的胸怀、广阔的视野，而且细加考究、疏证，正本清源，表现出精密深邃的严谨，更重要的是其战斗精神、批判精神及其对时代人生的热烈拥抱。检索其奏议十八卷、表奏书启七卷，包括其《居士集》五十卷、《居士外集》二十五卷、《内制集》八卷、《外制集》三卷等，可以感受到其洋溢于文表的热情与真率。
风俗文化是生活文化的重要表现形式。在风俗文化中，风俗生活的体现是多种多样的，世俗、流俗等概念是泛指，也是评判，陋俗、良俗同样是更直接的评判；欧阳修与许多有识之士一样，时常敏锐地察觉到风俗与民俗的复杂联系，尤其是“上有所好，下所习之”的文化复制意义。同时，他更密切关注到风俗生活与风俗文化的导向，所以常常借题发挥，及时提出具有干预性意义的“劄子”等意见，具体表现出其现实性尤强的风俗思想。如其《乞罢上元放灯劄子》：
臣伏以上元放灯，不出典礼，盖因前世习俗所传。陛下俯徇众心，欲同民乐，勉出临幸，非为嬉游。若乃时岁丰和，人物康富，以为乐事，亦是人情。今自立春以来，阴寒雨雪，小民失业，坊市寂寥，寒冻之人，死损不少，薪炭食物，其价增倍，民忧冻饿，何暇遨游！臣本府日阅公事，内有投井投河不死之人，皆称因为贫寒，自求死所。今日有一妇人冻死，其夫寻亦自缢。窃惟里巷之中，失所之人何可胜数？昨日圣恩差官俵钱，正为如此。目下阴雪未解，假使便得晴明，坊市不免泥淖，圣驾所历，冲冒风寒。况方以日蚀之灾避殿减膳，圣心忧畏，中外所知。欲乞特罢放灯，所有常年酌献之礼，若至日未得晴明，亦乞差大臣摄事，所有见今供拟游幸及修道路寒冻兵士，并乞放罢，庶几上副陛下畏天忧民之心。今取进止。[53]
上元放灯，是宋代影响非常大的节日习俗，属市井风俗，受到朝廷的重视。如吴曾在笔记中所记述“李附马正月十九日所撰《滴滴金词》”，称“京师上元，国初，放灯止三夕。时钱氏纳土，进钱买两夜。其后十七、十八两夜灯，因钱氏而添，故词云‘五夜’”。[54]《宋史》载有关于“天子岁时游豫”，于上元日“幸集禧观宴从臣、又幸大相国寺，御宣德门观灯”[55]；其记“三元观灯，本起于方外之说”，所以欧阳修称“不出典礼”，“盖因前世习俗所传”；其载：“自唐以后，常于正月望夜，开坊市门然（燃）灯。宋因之，上元前后各一日，城中张灯，大内正门结彩为山楼影灯，起露台，教坊陈百戏。天子先幸寺观行香，遂御楼，或御东华门及东西角楼，饮从臣。四夷蕃客各依本国歌舞列于楼下。东华、左右掖门、东西角楼、城门大道、大宫观寺院，悉起山栅，张乐陈灯，皇城雉堞亦遍设之。其夕，开旧城门达旦，纵士民观。后增至十七、十八夜。”[56]以及宋太祖建隆三年（1962）上元节“罢内前排场戏乐”，“以昭宪皇太后丧制故也”。其又记：“政和三年正月，诏放灯五日。五年十二月二十九日，诏景龙门预为元夕之具，实欲观民风，察时态，补饰太平，增光乐国，非徒以游豫为事。”[57]欧阳修请求罢去上元放灯的理由其实也正在这里。他陈述的道理还是要维护正统，那么，既然是放灯的风俗“不出典礼”，又加上“今自立春以来”所发生的种种灾异形成“民忧冻饿”，许多人“贫寒”到不能生存，而且因为“目下阴雪未解”也不利于“圣驾所历”而“冲冒风寒”，再加上不久前发生的“日蚀之灾”，所以，要体现“陛下畏天忧民之心”，就改变这“因前世习俗所传”的风俗生活行为。
“忧民”是我国古代风俗思想的重要出发点，“畏天”则是“忧民”的文化基础。欧阳修所坚持的仍然是天人相应、天人合一的文化观念，其风俗思想的核心还是“治民”，通过对“民”这一风俗生活的主体进行礼义教育，培养良民，便可形成良俗。
在其《策问十二道》“武成王庙问进士策二首”中，对于“治民”成“俗”的阐述道：
礼乐，治民之具也。王者之爱养斯民，其于教导之方，甚勤而备。故礼，防民之欲也周；乐，成民之俗也厚。苟不由焉，则赏不足劝善，刑不足禁非，而政不成。大宋之兴八十余岁，明天子仁圣，思致民于太平久矣。而天下之广，元元之众，州县之吏奉法守职，不暇其他，使愚民目不识俎豆，耳不闻弦歌，民俗顽鄙，刑狱不衰，而吏无任责。夫先王之遗文具在，凡岁时吉凶聚会，考古礼乐可施民间者，其别有几？顺民便事可行于今者有几？行之固有次第，其所当先者又有几？礼乐兴而后臻于富庶欤？将既富而后教之欤？夫政缓而迂，鲜近事实，教不以渐，则或戾民。欲其不迂而政易成，有渐而民不戾者，其术何云？儒者之于礼乐，不徒诵其文，必能通其用；不独学于古，必可施于今。[58]
由此我们可以看到，“成民之俗也厚”即淳正厚道之俗一直是欧阳修风俗思想的主旨；如何教化庶民，避免“民俗顽鄙”实现太平之治，既是欧阳修的文化追求，也是众多士人的文化理想，这在我国风俗思想史上是一个普遍的现象。即“致君尧舜上，再使风俗淳”。
欧阳修常常言必称“三代”，与“尧舜”并列为“圣人之世”，颂扬“风俗淳”，而大力指斥“佛老二者同出于贪”所形成的“薄恶叛离”，希冀“王政明而礼仪充”。这确实具有很强的唯物意识，但这并不能够证明欧阳修是一个无神论者。在《乞罢上元放灯劄子》中，他用“上副陛下畏天忧民之心”来述说“圣心忧畏，中外所知”，劝止上元放灯风俗，“畏天”的信仰应该并不仅仅是某一个人的事情，而是“尧、舜、三代”以来既行于全社会的，所以欧阳修亦有“畏”，其许多祭文、墓志铭和一些诗文所表现的对神灵的信奉，都具体表现出这种信仰。其实，这种信仰在今天仍然具有一定的合理性，而且它也确实成为我们民族传统文化的核心内容。欧阳修特别重视礼教对风俗良性发展的重要作用，一再强调“三代”传统的维护，借以抵抗佛老“鄙俚”“怪妄”之俗，他所要坚持、维护、修复的正是冠以“尧、舜、三代”之名的“正统”。所以，他对于阴阳五行、天人相应等学说给予礼遇。而这些学说，又正是风俗文化的思想基础，它们差不多可以与风俗文化、风俗生活画等号。如其《赠太子太傅胡公墓志铭》（《居士集》卷三十五）评价胡宿“祷祠于山川”之“语甚切至”，称赞“公学问该博，兼通阴阳五行、天人灾异之说”：
南京鸿庆宫灾，公以谓南京，圣宋所以受命建号，而大火主于商丘，国家乘德而王者也，今不领于祠官，而比年数灾，宜修火祀。事下太常，岁以长吏奉祠商丘自公始。庆历六年夏，河北、河东、京东同时地震，而登、莱尤甚。公以岁推之，曰：“明年丁亥，岁之刑德，皆在北宫。阴生于午，而极于亥。然阴犹强而未即伏，阳犹微而未即胜，此所以震也。是谓龙战之会，而其位在乾。今西北二虏，中国之阴也，宜为之备，不然，必有内盗起于河朔。明年，王则以贝州叛。公又以为登、莱视京师，为东北隅，乃少阳之位也。今二州并置金坑，多聚民以凿山谷，阳气损泄，故阴乘而动。县官入金，岁几何？小利而大害，可即禁止，以宁地道。”皇祐五年正月，会灵宫灾，是岁冬至，祀天南郊，以三圣并配。明年大旱，公曰：“五行，火，礼也。去岁火而今又旱，其应在礼，此殆郊丘并配之失也。”即建言并配非古，宜用迭配如初诏。其后，并州议建军为节镇，公以星土考之，曰：“昔高辛氏之二子不相能也。尧迁阏伯于商丘，主火，而商为宋星；迁实沈于台骀，主水，而参为晋星。国家受命，始于商丘，王以火德。又京师当宋之分野，而并为晋地，参、商，仇仇之星，今欲崇晋，非国之利也。自宋兴，平僭伪，并最后服，太宗削之，不使列于方镇八十年矣。”谓宜如旧制。公在翰林十年，多所补益，大抵不为苟止而妄随。故其言或用或不用，或后卒如其言，然天子察公之忠，欲大用者久矣。[59]
这既是欧阳修的描述，也是他的认同。我们从其结尾处概括“名望三朝，清职峻秩。恺悌之仁，宜国黄耇”[60]看到这种认同，而欧阳修对《易》的研究同样是相当精深的。更重要的是我们从这里可以管窥整个宋代至少是北宋时期风俗思想的主流。胡宿的风俗思想被宋国家政权所认可或接受，足证明这种思想在全社会的流行及其对社会、文化重大事端在风俗意义上的深刻影响。这也是最大的“正统”。
同样，我们在欧阳修《居士集》卷四十九所存“祭文二十首”感受到这种认同。但是，欧阳修祭神之文与“愚人竖子”的“相传以为神”等“流俗”“怪妄”又有明显不同。如《祭桓侯文》首先述说的是“农之为事亦劳矣，尽筋力，勤岁时，数年之耕，不过一岁之稔”，却“不幸则水旱，相枕为饿殍”，“夫丰岁常少，而凶岁常多”，所以请求“威名震于荆楚”的“张将军”帮助降下雨水，使民“终成岁功”云云。[61]在《求雨祭文》中，其以“乾德县令”身份祭“五龙之神”，首先述说的也是“民”之疾苦，云“百里之地一时而不雨，则民被其灾者数千家”，之所以遭遇灾难，是“吏之贪戾，不能平民，而使怨吁之气干于阴阳之和而然也”，再者是“凡山川能出云为雨者，皆有神以主之，以节丰凶，而为民之司命也”，所以“水旱之灾，不以责吏，则以告神”，他“恐惧而奔走”，感慨：“神至灵也，得不动于心乎！”[62]他在《又祭城隍神文》中称：“敢问雨者，于神谁尸？吏能知人，不能知雨。惟神有灵，可与雨语。吏竭其力，神祐以灵。各供其职，无愧斯民。”[63]在《祈雨祭汉高皇帝文》中，他称：“其政不善而召灾旱，又以为黩，神宜降殃于修，而赐民以雨，使赏罚并行而两得也。民之幸也，修之愿也。”[64]其祷告神灵的目的从来都不是为了自己，而是为了一方百姓，坦坦荡荡，愿牺牲自己换来民间百姓灾难的解脱。他所坚守的是自己对神灵不卑不亢的态度，只是“各供其职，无愧斯民”，可见其风俗思想的卓越品格，亦可见人生之境界。在他的“道场青词”“祝文”等体裁中，有许多类似的内容。
最可道者是其《醴泉观本观三门上梁文》[65]，一声声“儿郎伟”，和着“抛梁”的东西南北上下句，其高唱“愿上梁以后，三辰顺轨，百谷丰登”，在文体上化俗为雅，令人感慨万端。又如其《洛阳牡丹记》，其中《风俗记第三》所记“洛阳之俗”云“大抵好花”云云，“春时，城中无贵贱，皆插花，虽负担者亦然”，其描述“花开时，士庶竞为游遨”，[66]令人心神荡漾。其作既是生动的美文，更是鲜活的风俗画、风俗志。尤其是其诗歌、词、赋等文学作品中，欧阳修钟情于对风俗生活的讴歌，可称为其独具特色的风俗文学，在诗情画意中展示风俗，也论述着风俗，形成其风俗思想的一部分。如其《百子坑赛龙》中所唱“明朝老农拜潭侧，鼓声坎坎鸣山隅。野巫醉饱庙门合，狼藉乌鸟争残余”[67]。此类诗文数不胜数，美不胜收。关于此类问题，已有学者著《宋词与民俗》，做出可喜探索。
【注释】
[1]脱脱等：《欧阳修传》，《宋史》卷三一九，列传七八，中华书局1977年版，第10375页。
[2]脱脱等：《欧阳修传》，《宋史》卷三一九，列传七八，中华书局1977年版，第10380页。
[3]脱脱等：《欧阳修传》，《宋史》卷三一九，列传七八，中华书局1977年版，第10381页。
[4]苏轼：《六一居士集序》，《苏轼文集》卷十，中华书局1986年版，第316页。
[5]李逸安：《欧阳修全集·前言》，中华书局2001年版，第22页。
[6]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1888—1889页。
[7]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1889—1890页。
[8]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1893页。
[9]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1893页。
[10]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1889页。
[11]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1888页。
[12]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1888页。
[13]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四二，中华书局2001年版，第601页。
[14]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四二，中华书局2001年版，第601—602页。
[15]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二四，中华书局2001年版，第1942页。
[16]参见拙作《中国民间文学史·宋代民间文学大繁荣》，河南大学出版社2001年版，第1378页。
[17]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1930页。
[18]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1930页。
[19]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1931页。
[20]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1931页。
[21]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1940页。
[22]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1937页。
[23]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1923页。
[24]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1931页。
[25]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1931页。
[26]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1932页。
[27]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1934页。
[28]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1933页。
[29]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1941页。
[30]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1941页。
[31]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1940—1941页。
[32]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一二七，中华书局2001年版，第1939—1940页。
[33]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四二，中华书局2001年版，第599—600页。
[34]老子、孔子等非一般历史人物，此亦列入祀神。
[35]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三五，中华书局2001年版，第2102—2103页。
[36]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三六，中华书局2001年版，第2146页。
[37]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三五，中华书局2001年版，第2103页。
[38]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三五，中华书局2001年版，第2103页。
[39]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三八，中华书局2001年版，第2179页。
[40]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三八，中华书局2001年版，第2189页。
[41]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三八，中华书局2001年版，第2189—2190页。
[42]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一三九，中华书局2001年版，第2228—2229页。
[43]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一四〇，中华书局2001年版，第2232—2233页。
[44]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷一七，中华书局2001年版，第288页。
[45]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷一七，中华书局2001年版，第288—289页。
[46]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷一七，中华书局2001年版，第289页。
[47]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷一七，中华书局2001年版，第289—290页。
[48]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷一七，中华书局2001年版，第291页。
[49]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷一七，中华书局2001年版，第293页。
[50]欧阳修：《欧阳修全集》第三册，卷六〇，中华书局2001年版，第865页。
[51]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一四三，中华书局2001年版，第2308页。
[52]欧阳修：《欧阳修全集》第五册，卷一四三，中华书局2001年版，第2318页。
[53]欧阳修：《欧阳修全集》第四册，卷一一一，中华书局2001年版，第1690—1691页。
[54]吴曾：《五夜放灯》，《能改斋漫录》卷一七，四部丛刊本。
[55]脱脱等：《神宗二》，《宋史》卷一五，本纪五，中华书局1977年版，第278页。
[56]脱脱等：《礼十六》，《宋史》卷一一三，志六六，中华书局1977年版，第2697—2698页。
[57]脱脱等：《礼十六》，《宋史》卷一一三，志六六，中华书局1977年版，第2698—2699页。
[58]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四八，中华书局2001年版，第673页。
[59]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷三五，中华书局2001年版，第516—517页。
[60]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷三五，中华书局2001年版，第519页。
[61]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四九，中华书局2001年版，第682页。
[62]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四九，中华书局2001年版，第683页。
[63]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四九，中华书局2001年版，第686页。
[64]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷四九，中华书局2001年版，第687页。
[65]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷八三，中华书局2001年版，第1218页。
[66]欧阳修：《欧阳修全集》第二册，卷七五，中华书局2001年版，第1101页。
[67]欧阳修：《居士集》卷三《古诗三十一首》，《欧阳修全集》第一册，卷三，中华书局2001年版，第45页。