儒家思想中的价值与感受现象——兼及对王阳明四句教的诠释
借鉴舍勒的现象学并重新检验儒家自身的道德范畴，我们发现儒家也肯定了价值级序。孟子说：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”（《孟子·告子上10》）这个例子说明，在感官感受层次，人们总是偏好更舒适者。当然，孟子的描述并不是对吃熊掌的合理化，因为吃熊掌可能违反实用原则或生命价值，基于熊掌太费钱或对生命有害。如果吃熊掌是不义的，也会违反精神价值。对感官舒适之较低价值的认同，也见于《论语》。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而12》）这里孔子肯定了实用的价值高于快乐的价值。通过卑微而繁重的工作过上富裕的生活，比在闲散中过着贫穷的生活要更好。另一方面，追求财富的途径可能不符合仁道。也许努力工作在某些社会不会带来财富，例如在歧视知识分子的社会中从事知识工作。在这些情况下，孔子会坚持对道的追寻。
儒家肯定生命的价值高于实用的价值。《中庸》认为，“君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”（《中庸·十四章》）除了这句话所具有的其他哲学含义外，它还表明，君子不应为了财富和权位冒生命危险。
最后，对于儒家，精神价值高于生命价值。接着上述引文，孟子继续说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上10》）人们在其心中原初地偏好义胜过生命。对舍勒来说，如果人们的偏好不同于偏好的秩序，这是由于心的失序；价值的颠倒被他称为怨嫉。关于儒家中价值颠倒的问题，孟子说贤者能够保持不失去他的本心，而没有修为者则会失其本心、放心（《孟子·告子上10》《孟子·告子上11》）。对王阳明来说，如果人们偏好快乐胜过仁义，则意味着良知本心被遮蔽了。(46)
在王阳明看来，人们原初地都偏好天理胜过人欲，从中我们可以看到他的价值级序思想。人们也许会反对说，这是一个错误的看法，因为即便人人都认同“抽烟有害健康”，他们可能仍然会抽烟，这表明他们不认同价值级序。然而，这个指责不是很有说服力。这样的现象并不能证伪人们原初地偏好生命胜过快乐，或偏好精神胜过生命。如前所述，价值级序并不能被理性证明，而只能由人们原初的纯粹偏好来展示，偏好不等同于选择。当人们选择抽烟时，他们在偏好（严格意义上是选择）其他的价值，或者高于生命（精神，如为了努力工作），或者低于生命（快乐）。在后一种情况下，这是由于心失去了其本原的秩序。王阳明承认，透过良知，人们的原初经验中都有偏好天理胜过人欲的秩序，而且人们应当维持这种偏好，因此他的思想可以被看作支持价值的级序。
反对舍勒和阳明思想存在共鸣的人还会援引另一个事例——“侃去花间草”。在这个事例中，看起来王阳明表达了佛教式的无固定价值系统的观点（《传习录》101条）。然而，这段话恰恰确认了偏好的秩序。除草的基本原则并不是跟随自己任意的自私的欲望，而是遵循表示了精神价值的天理。当薛侃问道：“‘如好好色，如恶恶臭’，则如何？”阳明答曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本无私意作好作恶。”此外，不执着于特定的意图是修身的工夫，这与偏好秩序的观点并不冲突。在本体论上，本心和天理是存在的；而在实践上，人们应当遵循其本心和天理，却无须为意图反复纠结、担心，为其所折磨，乃至焦虑抑郁。因此阳明说：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”（《传习录》339条）前者是就本体而说，后者是就工夫而说。“无善无恶之心体”的表达也没有否定天理的绝对与存有，后文会述及此。(47)
通过现代哲学概念与阳明的术语的跨文化诠释，可以发现，阳明也肯认天理所表示的精神价值，以及天理与心所造就的德性。他说：
心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。（《传习录》3条）
在理的维度上，仁义礼智信是精神价值；在性的维度上，它们是德性。舍勒意义上的真、善、美之精神价值通于宋明儒学的理的观念，它高于生命、实用与快乐。
在广义上，精神价值同时包含精神价值与神圣价值。在儒家传统中，是否神圣高于精神，是否天具有个体人格，看起来是未解决的问题，将留待将来讨论。这里只需指出神圣是儒家的重要维度。孔子在《论语》中多次说起“天”。兹引数条如下：
子曰：“五十而知天命”。（《论语·为政4》）
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而24》）
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕5》）
可见，儒家语境中清晰地表述了敬畏、祥和、使命、安命等精神感受。
经过阐发儒家特别是阳明思想中的价值级序观念，我们可以澄清一些核心概念。分解地说，天表示神圣价值，理表示精神价值。综合地说，天理表示了精神与神圣价值，如仁、义、礼、智、信、命。直观这些价值的是心。从天理来看，性是精神价值落实在人之中，如“天命之谓性”（《中庸》第一章）所示。从心来看，性是精神感受和行为的普遍特性。此外，从人来看，性，即精神价值和人之个体的融合，意味着人的超越：人既内在又超越。从精神价值来说，这种融合意味着天理的具体与表现：天理既超越又内在。
如前所述，感受状态与感官感受不是意向性的，它们对应于儒家在生理心理意义上的“气”（广义的“气”表示所有可经验者，不只是感性者）。一般来说，感性的气与理的配合促进了理的实现，但感性的气自身与理在质上是不同的。
作为感受状态与感官感受的气不是精神的、先天的，因为它不能原初地交融于天理。对朱熹来说，情感只是感性的气，因而不能作为道德的基础。对于阳明，尽管生理心理的感受是气——如生理的感受状态疼痛、心理的感性感受愤怒，但是也存在作为气的纯粹部分的精神感受，如四端之心、“元气”（《传习录》142条），它们交融于理。道德情感所代表的良知与天理相互预设与依存，也就是说，二者的关系是有此必有彼，无此必无彼；有彼必有此，无彼必无此。二者并不是人们容易想当然的化约式一元关系，而是关联式一元关系。它们同时通过本原的勾连活动得到彼此确立。(48)
在《传习录》中，阳明认为，理并不由偶然感受（感受状态与感性感受）与自然性情所确认，更不会由自然欲望所确认——欲望恰恰是要通过修身调节的（《传习录》165、180、290条）。偶然感受即没有先天秩序的自然感受，在很大程度上由环境和本能所决定。总体上看，道德情感是自主的，而自然情感则不全然由自己所支配。人们即便在艰难的环境中，也能够维持其本心之仁。孔子说：“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁5》）。而当一个人在极端悲惨的境遇中感到生理心理的痛苦时，他无法满心快乐。这就是为何自然情感无法作为道德的基础，为何先天的道德情感具有优先性。道德情感也有助于调节自然情感。《传习录》记载了阳明的弟子陆澄的一个故事：
澄在鸿胪寺仓居，忽家信至，言儿病危。澄心甚忧闷不能堪。先生曰：“此时正宜用功。若此时放过，闲时讲学何用？人正要在此等时磨炼。父之爱子，自是至情。然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正。’大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。就如父母之丧，人子岂不欲一哭便死，方快于心。然却曰‘毁不灭性’，非圣人强制之也，天理本体自有分限，不可过也。人但要识得心体，自然增减分毫不得。”（《传习录》44条）
阳明告诫陆澄在忧苦时也要修身，因为过度的忧愁是被私意驱使的，而不是出于理与本心，即精神价值与感受。先天的道德情感所表现的本心，通过知与意向，发现和确立了天理——当然这不是孤立意义上单方面的产生，因为天理也协助确立了本心。进一步地，先天的道德情感还要求和推动人们的道德行动，去实现天理。
在阳明的术语中，“身之主宰便是心。”（《传习录》6条）生理身体牵系于较低的价值，与此相对，心决定了我们是否应当去看、听、说、行某事。从实然的事实来看，心作为决定的能力，本身不应首先被描述为善或恶，而应被肯定是一个事实。阳明说：“无善无恶是心之体。”（《传习录》315条）这句话可以被转述为“实然存在心之体。”(49)与之相对，此能力的运用
则是可善可恶的。在《大学》中，修身在于正心，而事实上，心的本然状态（本体）是无须更正的。“正心”意味着更正心的误用。
“心之所发便是意。”（《传习录》6条）对于不同的价值，有着各式各样的意图，因而，正心在于诚意。换句话说，在价值冲突时，人们应当保持偏好较高价值胜过较低价值。阳明说：“有善有恶是意之动。”（《传习录》315条）诚意意味着不去欺骗自己，如好善恶恶。这种经验预设了人区分善恶的先天能力。
“意之本体便是知。”（《传习录》6条）意的完整、纯粹、成熟形态是知。阳明更明确的表达是“意之灵明处谓之知”。（《传习录》201条）意图的聪灵、明见、精神部分便是良知。良知类似于舍勒式的对价值的现象学直观，它绝非感受状态或感性感受。良知包含舍勒意义上的爱、偏好、对价值的意向性感受。正如价值级序在于爱与偏好活动，天理对感性快乐的优先性在于良知之活动。良知包含了所有的道德情感，特别是是非之心。阳明说：“知善知恶的是良知。”（《传习录》315条）本心是就心的本来状态的存在本质（体）来说的，而良知就其活动（用）来说的。而事实上，体用不二，表示的是同一个样态，此样态即存有即活动。在阳明思想中，体与用是同一的，不是分离的两种事物，而是用来描述同一事物的不同层面的词汇。表示精神价值与价值观的天理，与表示精神行为和感受的良知，预设彼此。因而，致良知是诚意的基础。
“意之所在便是物。”（《传习录》6条）物即广义的事。没有什么事是不被人的主体性所意向的。良知不是一个空洞的概念，致良知必须在具体的实践中被实现。因而，致知在于格物。阳明说：“为善去恶是格物。”（《传习录》315条）在阳明语境下，格物即正事。人们也许会问：没有事先领会良知，人们怎么更正行为？为何正事是修身的第一步？因为，良知只能在具体的感受与回应中表现自身，只能在具体行动中被推致。阳明说：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（《传习录》277条）良知初步地在道德情感中表现自身；良知有着推动行动的力量，同时行动也深化良知。(50)良知与行动存在相互性，但这种相互性并不构成逻辑上的循环论证。在意向性结构中，现象学直观预设了本质，而本质也预设了现象学直观。正如良知参与确立了天理，正当的行动也参与实现了良知。良知总是直接地给予，但并不是穷尽地被给予。长远来看，行动的践履有助于深化与推致良知。当然，得到深化与推致的良知能够更有力地去推动正当的行动。阳明说：
我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。（《传习录》225条）
在这个比喻中，树和其萌芽可以被看作良知，浇水象征行动。恰当的行动有助于致良知，正如浇水有助于萌芽和树的生长。同时，良知也可以推动道德行动。在这种情况下，萌芽和树犹如行动，而浇水犹如良知。与朱熹的“先涵养后察识”工夫不同，阳明主张“边察识边涵养”。静坐是不足的：即便一个人可以在静坐中涵养其意识，他的心仍然会在具体的事务中受到搅扰。对阳明来说，真正的工夫不是返回到抽象的本体，而是前进到良知得以实现的细微处。
与舍勒思想类似，儒家心学肯定了这样的意向性结构：一方面是与天理对应的价值观（级序）与精神价值，一方面是与本心良知对应的爱、偏好、价值感受。我通过以下图表来结束本章，此图表展示了天理、良知
本心与性的三者相即。
图1 天理、良知本心与性的三者相即
(1) 本书中方括号表示对内容的补充。
(2) 朱熹：《四书章句集注》，第221页。
(3) 朱熹：《朱子全书》第14册，第230—231页。
(4) 朱熹：《朱子全书》第14册，第216页。
(5) 张载：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性焉。”（《正蒙·诚明篇第六》）
(6) 朱熹：《朱子全书》第14册，第228页。
(7) 王阳明：《答股东桥书》，载《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社2011年版，第48页。
(8) 王阳明《传习录》，第5条。关于王阳明《传习录》的条目数，参见Wang Yangming， Instructions for Practical Living and Other Neo⁃Confucian Writings by Wang Yang⁃ming， trans. Wing⁃tsit Chan （New York and London： Columbia University Press， 1963）。《传习录》文字参见《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社2011年版。除非特别标明，本书其他地方同此。
(9) 笔者曾经在英文写作中将良知译为“pure knowing”，这是Philip J. Ivanhoe的译法，参见氏著，Readings from the Lu⁃Wang School of Neo⁃Confucianism （Indianapolis and Cambridge： Hackett Publishing Company， 2009）。因为良知不仅存在于人也存在于动物、植物乃至石头，我没有增加“moral”一词。然而，“pure knowing”可能会误导读者将良知看作仅仅是一个认知，而没有情感之根基，没有对道德价值的导向。现在我觉得“pure moral knowing”更能恰当地传达良知的内涵。尽管在广义上看，所有事物都具有良知，良知仍然主要地表现在人类活动中，展现道德情感与价值。我使用“knowing”而不是“knowledge”，因为这一动名词形式既表达了其动词含义——做道德判断（知善知恶）与激发道德行动，又表达了其名词含义——先天、内在、纯粹、本原的知识。
此外，相比于杂多的无序的意念与经验知识，良知在以下意义上是纯粹的。首先，在认识论层次上，相比于依赖外在调查实验的经验知识，良知是无中介的知识，直接地由反思本原的体验获得。良知并不是在本体论的意义上“本原”的，并不是所有其他的情感与欲望都源于良知。因此，“original”一词也是有误导的。
再者，我避免使用“innate”，以免读者将其理解为笛卡尔式的天赋观念，后者本质上是认识论的，不依赖情感与价值。“excellent knowing”或许是另一个选择，不过它的意义过于模糊。关于对良知观念的细致检验，参见Yinghua Lu， “Pure Knowing （Liang Zhi） as Moral Feeling and Moral Cognition： Wang Yangmings Phenomenology of Approval and Disapproval，” Asian Philosophy 27， No.4， 2017， pp.309-323； Yinghua Lu， “Wang Yangmings Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited： An Investigation from the Perspective of Moral Emotion，” Philosophy East & West 69， No.1， 2019， pp.197-214。
(10) 爱与同情是最首要的，因为它们是仁的初始情感。阳明甚至挑战了朱熹对《大学》的“新民”之采用与解读，而采用了古本，强调“亲民”。
(11) 这里对义的初始情感的解释与《孟子·公孙丑上6》《孟子·告子上6》稍有不同。在那两个段落中，孟子把羞恶看作义的初始情感。敬看起来既是义又是礼的初始情感。这一问题我将在第八章讨论。(https://www.daowen.com)
(12) 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》（《牟宗三先生全集》第8册），台北：联经出版事业公司2003年版，第181页。
(13) 《王阳明全集》，第1067页。
(14) 《王阳明全集》，第1067页。
(15) “知是行之始，行是知之成。”见《传习录》第5条。
(16) 参见第一章。
(17) 李明辉遵循康德和牟宗三哲学，提出了无根据的诠释学主张：对舍勒和正统儒家（如谢上蔡）来说，爱是被特定环境所决定的，而觉则是本体论的、精神的。事实上，舍勒很明确地指出了爱是根基性的，而不是特定机缘下的呈现；儒家也不如此理解爱。同时，李氏也错误地声称爱是恻隐。参见李明辉《四端与七情：关于道德情感的比较哲学探讨》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第120—121页、368—369页。
(18) 根据肯尼斯·史迪克斯（Kenneth Stikkers）的说法，舍勒创造了与胡塞尔极为不同的现象学方法。他写道：“对胡塞尔来说，现象学是反思行为，它穿过一般的意识之流动去揭示和勾画其本质结构，即意向性本质，将之看作所有思想、所有心灵行为、所有一切，特别是科学之可能的主观条件。对舍勒来说，现象学是一种基于‘非阻挡的精神技术’的‘态度’，它是一种特殊的精神行为，通过悬置阻力中心，一方面揭示生命—冲动的生长、奋斗、转化之倾向，另一方面揭示‘世界’的被给予。”参见Kenneth Stikkers， “Values as Ontological Difference，” in Phenomenology of Value and Valuing， eds. Lester Embree and James G. Hart （Dordrecht： Kluwer， 1997）， p.143。因此，史迪克斯认为，舍勒的现象学并不是对胡塞尔思想的发展。此问题将取决于我们在何种意义上理解“发展”一词。
(19) 参见Anthony Steinbock， Phenomenology and Mysticism： The Verticality of Religious Experience （Bloomington and Indianapolis： Indiana University Press， 2009）， pp.7-12。
(20) Anthony Steinbock， Moral Emotions： Reclaiming the Evidence of the Heart （Evanston： Northwestern University Press， 2014）， pp.7-11.
(21) Max Scheler. Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values： A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk （Evanston： Northwestern University Press， 1973）， p.23.
(22) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.9.
(23) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.28.
(24) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.48.
(25) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， pp.11-12.
(26) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， pp.6-7.
(27) Blaise Pascal， Pensées， trans. Roger Ariew （Indianapolis and Cambridge： Hackett Publishing Company， 2004）， p.216. “心有其理性”这一表述可能会误导读者，以为他们可以根据自己任意的情感而行事，理性对此无能为力。传统上理性被认定为思维，因此在表达情感领域时应避免使用“理性”一词。笔者认为更准确的表达方式当是“心有其自身的秩序”，通于“心有其理”之义。
(28) “就像我可以（例如）在一个纯光谱颜色中使一个红作为单纯延展的性质被给予我，同时并不将它理解为一个物体平面的表层，而只将它理解为平面或一个空间类型的东西，我也可以原则上触及像舒适的、诱人的、可爱的，还有友好的、卓越的、高贵的这样一些价值，同时却并不将它们想象为事物或人的特性。”参见舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，商务印书馆2011年版，第41页，略有改动。
(29) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.256.
(30) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.258.
(31) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.258.
(32) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.87.
(33) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of， p.88.
(34) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， pp.104-110.
(35) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.94.
(36) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.109.
(37) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， pp.106-107.
(38) Max Scheler， The Nature of Sympathy， trans. Peter Heath （New Brunswick and London： Transaction Publishers， 2008）， p.152.
(39) “精神同情……是友谊的基础。”参见Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values： A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， p.108。“精神价值在这样功能与行为中被理解：精神感受的功能与精神偏好、爱和恨的行为。”参见Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values： A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， p.107。
(40) 关于对同情和爱的详细分析，参见第三章。
(41) 参见Max Scheler， Ressentiment， trans. Lewis B. Coser and William W. Holdheim （Milwaukee， Wisconsin： Marquette University Press， 1998）。
(42) 对关联于价值颠倒的怨嫉观念的跨文化阐发，参见卢盈华《怨嫉与良知的遮蔽——马克斯·舍勒与王阳明论心的失序》，载《中国现象学与哲学评论》第23辑，2018（2），第181—204页。
(43) Max Scheler， The Nature of Sympathy， p.154.
(44) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.88.
(45) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， pp.90-100.
(46) 关于良知的遮蔽，参见卢盈华《良知是如何被遮蔽的？——基于阳明心学的阐明》，载《中国哲学史》2017年第4期。
(47) 关于四句教的详细讨论，参见卢盈华《王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释》，载《浙江学刊》2018年第2期。
(48) 参见Yinghua Lu， “Pure Knowing （Liang Zhi） as Moral Feeling and Moral Cognition： Wang Yangmings Phenomenology of Approval and Disapproval”， Asian Philosophy 27， No.4， 2017， pp.309-323；关于化约式一元论与关联式一元论，参见卢盈华《杨简的心一元论辨析——从一元论与二元论的诸种含义说起》，载《道德与文明》2020年第4期。
(49) 参见卢盈华《王阳明四句教的“实存与机能说”之新诠释》，第51—60页。
(50) 关于知与行的详细关系，参见Yinghua Lu， “Wang Yangmings Theory of the Unity of Knowledge and Action Revisited： An Investigation from the Perspective of Moral Emotion，” Philosophy East & West 69， No.1， 2019， pp.197-214。