爱的再探讨
以上是对舍勒爱与共感现象学的基本阐释。然而，有一些问题必须重新加以探讨。舍勒对爱的理解，是具有一定理想主义色彩的。理想的爱易说而难行。如前所述，舍勒反对享乐主义者的不忠以及频繁地更换所爱对象。(30)在他看来，爱不是随意的、不一致的，仿佛今天我爱你，明天便可以不爱你而去爱别人。我们体验的爱的行为之价值中隐含了持续现象。(31)可惜，这种理想的爱在舍勒本人的感情生活中也没有得到印证。
舍勒论证的核心是，从理性的视角来看，爱与恨是盲目的、随意的；但是通过现象学来理解，爱与恨自身有其有序的被给予性模式。由于伦理学离不开实践，我们必须重新反思，为何现实的不纯粹的爱往往难以升进到理想的、崇高的爱？不纯粹的爱是如何运行的？如何对治世俗的，甚至是有危害的爱？爱在何种意义上可以作为伦理学的基础？
（一） 爱与偏好
爱是否没有任何原因或动机？ 如果爱完全是无条件的，为何人们不爱危险之物（毒药）、肮脏之物（粪便）、无用之物（垃圾）等无价值或少价值之物？舍勒对爱的描述并不完全清晰，本章之前所述是其中一种解读。(32)另一种对舍勒爱的现象学的解读是：虽然爱不是偏好，爱是自发的、主动的、创造的， 但爱以看到所爱对象的潜在价值之增进为前提。如果对象没有任何价值增进的可能，在现实中，爱便无法被触发。每个人都拥有在道德和知识等方面向上的可能，因此对人的爱便可以是无条件的。但对拥有负面价值、并不能被看到价值增进的事物，爱就无法被触发。即便是爱，也是另一种意义上的爱，如惊异、好奇，虽然也是心的敞开，但并不是心的主动关怀和激励。
如果事实上爱总以看到对象的潜在价值为前提，那么便存在这种可能：人在经历了一些负面的体验和伤害后，将对方的人格“看透”，体会为有问题的，而看不到任何价值增进的可能，那么便可能停止对对方的爱。开放的心由封闭的心所刺激，而转为封闭。这在爱过、付出过，但经历了挫折的人身上常会看到。要求爱之无私、无条件付出、纯粹，而不管被爱者反应如何，这种崇高的呼吁对爱者是不公平的。作为一个理想，无私的爱值得称颂，但要求他人无条件付出、指责从无条件付出的爱中退出的人却是不道德的。爱在起初可以是无私、无条件付出、纯粹的，但要求长久地维持这种纯粹，尤其在被爱者滥用爱的情形下，其实是将爱者去权力化、甚至去人格化了。爱者选择退出，仍然可以以其他形式来爱被爱者，如人本爱，但已经不是主动关怀。这里突出地显现了人的实存困境：爱体现为心的开放，而权力体现为强硬与自主。
此外，尽管爱并不是偏好，但在世态炎凉、人情冷暖的俗世生活中，已经拥有较高价值的人往往得到更多青睐，而贫寒、丑陋、无权、无名的人往往鲜有人理会。“十年寒窗无人问，一举成名天下知。”这种青睐与爱掺杂在一起，尽管它不是理想的、纯粹的爱，也使人们不得不质疑将爱作为伦理学基础的合理性。伟大的人格是不区分被爱对象的现有价值的，然而，并非每个人都具有伟大人格，它是努力的方向，却不是已然的存在。将理想的状态作为伦理学的基础，是值得商榷的。尽管喜欢不同于爱，价值吸引引发喜欢这一现象仍然挑战了将爱作为伦理学基础这一做法，因为大多数人都混淆了两者。舍勒也承认有些类型的爱确实是喜欢、价值偏好，或“选择”，譬如性爱。(33)
（二） 回爱与爱的滥用
在正当的情况下，爱会引发一个回爱，尽管爱者未必有主观上的期望。(34)虽然爱的程度可以是不同的（比较程度和大小也是不必要的），但被爱者的心之开放便已经是一种回爱。不过，有时被爱者并不开放其心，而是滥用爱。这体现在被爱者的骄傲、无礼，甚至是对爱者的轻蔑和利用上。得到爱的激励，如果被爱者被感动，会朝向更高价值而努力，但如果并不被感动，而是生活在习以为常中，那么爱反而助长了被爱者的骄纵和道德败坏。父母对子女的溺爱、情人对伴侣的无节制迁就，这些爱中的盲目都加剧了被爱者的自我中心观念，进而忽略他人的需求，而变得“目中无人”。所以，片面强调爱的付出的无条件性，如果缺乏对“无条件”的正确理解，甚至可以是有危险的。孔子曾经指出，小人会滥用他人的亲近，变得更加骄横；如果得不到爱，他们又会怨恨他人。（《论语·阳货25》）孔子承认与其难以相处。因此，解决爱的滥用问题，关涉恰当地处理坚守原则与爱的付出之间的关系。
（三） 爱与人格的独立性
在深爱中，如果处理不当，常常会出现同一感的现象。爱者丧失人格的独立性与完整性，完全依照被爱者而生存，而甘愿奉献一切，甚至不顾及社会公义。这种无法自拔对于爱者是一种折磨，对被爱者则是纵容；被爱者掌控了爱者。在保持自我独立性的前提下去爱对方，方是免于枷锁的爱。
在舍勒看来，丧失人格独立性的爱并不是真实的爱。当引用泰戈尔的诗作《园丁》时，他对其表示认同：
让我从你的甜蜜束缚中解脱
爱！不要再有亲吻之酒
献媚的重重雾霾窒息了我的心房
打开门，让出位置给晨曦
我迷失于你，被囚禁在你的温柔怀抱中(https://www.daowen.com)
让我从你的魔力中解脱，给我勇气
为你献上我自由的心(35)
（四） 爱与预期、希望
根据施坦因博克的解读，在感知的领域，预期（anticipation）可以被实现或失望，(36)但爱既不可以被实现，也不可以被失望，因为爱本没有预期。(37)这与施坦因博克对爱无动机、无条件的解读是一致的。但是，爱中虽没有预期，却也存在着某种希望（hope）。这在某些类型的爱，比如情爱中，更加明显。爱者希望占有被爱者的爱。当爱者的希望总是遭到挫败时，失望和幻灭的情愫便占据人心。情爱的火焰熄灭之后，人生的无意义就呈现出来。情爱可以给人生以动力，但对情爱的执著也足以毁掉人生的积极意义。在曹雪芹的《红楼梦》中，爱的无常被描绘得淋漓尽致。贾宝玉所具有的浪漫性格，使他对情爱求而不得后，走上另一个完全相反的道路（当然他的具体情况是复杂的）。这也可以解释为什么能够作为伦理学基础的爱，必须是神圣的、无限的爱，而不能完全是世俗的、有限的爱。
（五） 爱与差等、偏私
在深度上，爱总是有差等的。孟子曾批判墨家的兼爱是无父也。（《孟子·滕文公下9》）平等地爱所有的人，是违背人性的。在这种情形下，爱者甚至可以不爱任何人，因为并没有什么人在其心灵中占据一个重要位置。他所爱的只是一个集团或抽象的“人”的概念。儒家并不必然反对博爱；爱更多的人，固然值得追求，然而若舍近求远，置家庭之爱的优先性于不顾，在儒家看来，则是对爱之根苗的摧毁。与之相反，墨子提倡：“视人之家若视其家。”（《墨子·兼爱中》）根据字面的理解，墨家爱无差等观念下的兼爱（impartial love）与基督教通过爱神来爱人的博爱（universal love）并不相同。前者更多地主张平等地爱，而博爱总是指向具体的个人。(38)
在我们的情感生活中，爱的扩展是由近及远的。所以儒家肯定差等之爱。爱的表现始于家庭，推至朋友，而后至社会，以及整个世界。爱的修养要求人们首先去爱和关怀自己身边的人。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而不亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《尽心上45》）在这里，“爱”是爱惜的意思，“亲”才是“爱”的意思。君子对于万物，爱惜而不仁爱；对于人民，仁爱而不深爱；对于亲人，才有深爱。
这样便产生了一个问题：由于爱的差等性，爱也就是偏私的。在告子与孟子的争辩中，告子指出，“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也。”（《孟子·告子上4》）爱的偏私性对正义构成严重威胁。爱中盲目的人，以一己喜好来处理公共领域与私人领域的事务，践踏社会公正。孔子描述这种偏差的爱说：“爱之欲其生，恶之欲其死。”（《论语·颜渊10》）在位者对情人的偏爱，以至妨碍其履行职责，会造成对国民的罪。这种无法则性的、偶然和纯经验的爱，在舍勒看来，并不是真实的爱。但这种爱被许多人所体验，并造成诸多不义。现实中，被偏私的爱所驱使的人往往只关心他的同学、亲友、师生、同乡，其他的人便不理会。圈外的人不理会自己，这更促使自己更加紧密地亲近自己圈内的人。一个人若与掌控权力的人无亲近关系，便难以办理许多手续。即便法则规定了人们所应承担的责任，一些人并不履行他们的责任。于是，江湖和帮派就形成了。这不得不说，人性的腐败是爱的错误体验所酿成的悲剧。出于对偏狭的、有限的爱的警醒，舍勒写道：“上帝并且只有上帝可以作为在值得爱之物的领域中，处于等级金字塔的顶端，同时是其整体的来源和目标。只要作为个体或群体的人以为在某一有限的善上绝对最终地实现并满足了他的爱的冲动，那就是虚妄，那就是他的精神—德行的开展限于阻滞，那就是爱受到本能冲动的束缚，或者确切地说，那就是将本能冲动触发爱和确定爱之对象的作用颠倒为一种束缚和阻滞的作用。我们想用‘迷恋’这个古老的词语来表现破坏并扰乱爱的秩序的这种最普遍的形式——其他较为特殊的迷乱形式在某种意义上均可归之于它。”(39)与纯世俗的迷恋的爱相比，上帝代表了无束缚的、广博的爱。
（六） 与偏私的爱对立的另一极端——抽象的爱
爱既需要一个具体的起始之处，也要求确保一个可以无限推广的空间。这两方面缺一不可。如前所述，在差等之爱中，对周围人的开放导致对陌生人的封闭。另一种形式的偏差则由出于对私爱的对治而走向了抽象的爱。公爱、大爱、对人民的爱可以指向一个集体或理念，而不是指向具体的人。在高谈对人的爱时，人们却对身边鲜活的人视而不见。这种根除人性腐败的企图，要求人们克服小爱的严苛态度，往往导致极权专制，一如在一些法家式独裁者那里所看到的。墨家的式微，是与其兼爱主张断绝人情的严苛和组织戒律的严密不可分离的。抽象的爱推至极端，甚至形成周围的人都是潜在敌人的局面，使人为了保住自己便需要先伤害周围的人，造成亲人互相揭发，父母子女互相残害的情形。可见，抽象的爱造成了对人性的摧残。
在与叶公对话时，孔子强烈反对利用亲人之间的互相斗争来控制人们：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子罕18》）
这里所表达的“亲亲相隐”思想引起了极大争议，很大程度上归因于它被广泛地误读了。儒家常被批评为鼓吹家族的感情与忠诚而漠视法律，因此被视为中国社会腐败的根源。(40)事实上，孔子这里并不是在批评法律本身，而是反对将法律和惩罚当作最主要的应对社会问题的方式。这种做法强迫人们向国家交出自己的父母或丈夫、妻子，仅仅因为他们被看作对国家、社会、革命有害。政府对个人之有罪或反革命的宣判可能是错的、自利的。此外，在儒家看来，破坏对家庭最具体的感情与忠诚，便是在破坏整个社会，因为对社会的关爱不过是对家庭关爱的自然延伸。在比较儒家与印度教的责任观念时，道格拉斯·伯格清楚地说明了儒家的立场，即爱的实践是从家庭学到的。(41)他认为，从儒家经常使用的“根/枝”的比喻来说，如果人们铲除了家庭感情这一根茎，作为枝叶的社会忠诚便不能保持健康与活力，社会也就无法运转。(42)退一步说，即使一个人的家人真的有罪，他也拥有不去揭发检举自己家人的权利，可以不去作证。
此外，制度的爱成为现代社会的一个特征。近代人本主义的兴起，便以“自由、平等、博爱”作为标榜。制度的完善，职责的分配，为在现实上关怀每一个人确立了强有力的保障。这当然是一个进步。然而，人本主义的爱，与基督教的人格爱之博爱有显著的不同。参与上帝对世界的爱，以爱来塑造人格和确立人的存在，不再为人本主义所重视。现代社会关怀现实的福祉胜过关怀精神的体验。为了有效地践履博爱，制度的爱其实将爱转化为了责任。然而，在履行职责时，人们无须持有爱意、向另一个人格开放，反而可能机械地应对，在工作中感到痛苦。这造成了现代社会精神贫乏的困境。(43)再者，由于每个人的基本生存在制度上得到保障，人们反而不需要更多地互动。人们可以在他人急需帮助的时候伸出援手，却没有意愿进行主动的关怀。这种心态形成了现代社会的冷漠。无可置疑，这种制度的爱是人类在道德上的进步，但人们不应将其看作终极和完美的爱的形式。