孟子对仁的描述中的同情与爱
孟子以见孺子将入于井而产生的怵惕恻隐之心，来阐述恻隐之心是仁之发端。孟子曰：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上6》）
孟子的这个例子否定了几种对同情的错误认识。恻隐之心不是由其他动机所引发，“非所以要誉于乡党朋友也”。恻隐之心这种情感不是作为复制的自我欺罔，因为此人或许并不与那位将要入于井的孩子拥有相似或相同的入井体验。恻隐之心也不是由于此人不能够经受孺子坠入井中场景之恐怖与丑陋，如孟子所说，“非恶其声而然也。”恻隐之心并非由于厌恶小孩子的哭声而生。(1)如果一个人仅仅厌恶其声音，直接的意图将是逃离而不是试图营救孩子。根据这个事例，孟子宣称“人皆有不忍人之心”。表面上，“不忍心”似乎将同情理解为一个人不能够经受住受苦的场景。孟子是否是错误的？
忍心的实质含义则是忍受心灵的某种活动。看到他人的受苦使一个人的心灵受到扰乱，感到怵惕恻隐，即害怕、惊骇、伤痛。(2)然而，这种扰乱是怜悯的表现。它并不意味着人们厌恶受苦的场景，乃至感到恶心。忍心，是指忍受和拒绝心灵的“结束受苦者之痛苦”的意向。由于人都有一种结束他人痛苦的意向，孟子据此宣称人都有“不忍人之心”，即不能抵御“结束他人痛苦之意向”的号召。不忍心就在于无法抑制此意向，或者说，就在于马上付诸实施此行为之冲动。故而，不忍心是对“结束他人痛苦的行为”之意向，而不是结束“看到”他人受苦的意图。如果一个人不能忍受看到他人受苦带来的心的不适，并因而选择不看，或假装看不到，他不是在体验真实的同情。仅仅闭上眼并不能够平静心灵的扰乱。由此可见，孟子并没有将不忍人之心理解为不能经受住受苦场景之丑陋可怕，尽管在日常体验和理解中，“不忍心”确实也有此一方面的维度。
共感包含了为他人感到的悲伤和喜悦。孟子鲜明地将为他人感到的伤痛之感作为仁之发端。然而，他也认识到共同感到喜悦的重要。他肯定一个人享受音乐的快乐，不如与他人一起享受音乐的快乐；少数人享受音乐的快乐，不如多数人一起享受音乐的快乐。孟子据此提倡与民同乐（《孟子·梁惠王下1》）。但是，只有为他人感到的伤痛才可以作为仁的发端。痛苦比快乐更具有伦理上的优先意义，这可以避免出现“将快乐建立在他人痛苦之上”的功利主义的困境。这与舍勒的下述观点是不同的：为他人感受的快乐比为他人感到的悲伤更有价值，因为人们往往倾向于嫉妒幸福的人，却乐于在别人悲惨的时候提供援助。(3)
尽管同情并非是逃避看到受苦场景，而是为受苦者感到伤痛并试图结束其痛苦，但同情的发生却总是以“看到”为条件的；同情总是被动的、对价值盲目的、被周围环境所局限的。在这个意义上，若将不忍心作为道德标准的尺度，或道德的基础，也不是不能令人满意的。那么，孟子是否将同情作为道德的基础呢？表面上看来，将同情作为仁之发端，似乎肯定了这一论断。然而，进一步地分析，我们可看出，在孟子看来，作为仁之发端的恻隐之心只是实践的初始处，而不是其伦理思想的基础。孟子主张的“扩充”恻隐之心，不仅包含将此心扩充到具体实践中得以实现，扩充到更广大的范围，也包含将被动的恻隐之心扩充为主动的爱，对于父母的深爱和对于四海之人的博爱。孟子的另一处陈述更好地支持了这一论断：
［齐宣王］曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”曰：“可。”曰：“何由知吾可也？”曰：“臣闻之胡齕曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”王说曰：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。此心之所以合于王者，何也？”曰：“有复于王者曰：‘吾力足以举百钧’，而不足以举一羽；‘明足以察秋毫之末’，而不见舆薪，则王许之乎？”曰：“否。”“今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。”（《孟子·梁惠王上7》）
一方面，孟子充分肯定了仁术的发生是从恻隐之心开始的，即以同情为线索而展开的。君子可以食肉，但是不忍心食用和自己发生过接触的动物之肉，因为个人和此动物发生了情感的互动，某种共通感受作为纽带将人和动物联系起来。君子不能抵御这种情感互动所引发的号召，即拒绝食用与自己拥有共通感受的动物之肉的号召。君子之心，不能强硬到毫无扰乱地食用此动物之肉。由于齐宣王不能抵御此种号召，孟子肯定他具有保民的潜力。(https://www.daowen.com)
另一方面，孟子并不以同情为最根本的道德情感与动力。在同情中，人们“见牛未见羊也”。人们总是倾向于同情自己所能看到的受苦者，而对自己不能看到的，则不予关心。齐宣王以羊来替换牛，遵循不忍心之号召而结束了牛的痛苦，却可以毫不顾及羊的感受。同样地，由于未见人民，他不能主动地对人民有所关怀，尽管假如看到某些人受苦的场景，他会对他们抱有同情而结束其痛苦。就像梁惠王一样，在人民受苦时，他会通过移民和赈灾来救助他们（《孟子·梁惠王上3》），却没有认识到人们的苦难可能恰恰是由他不良的治理造成的。仁政远非只是事后的被动救助，更重要的是事先的主动关怀。
所以，在道德实践中，同情必须推进、上升为爱。实质上，在同情中，已经有爱的存在；对人的爱建构了对动物之同情。承认对动物的同情却否定对人的爱之存在，就等于说自身的力量可以举起千钧之物，却不能举起一根羽毛一样荒谬。只有理解了爱人是同情生灵之体验的基础，道德生活才是有序的。儒家道德修养的重要任务便是将同情转化为主动的仁爱。
黄玉顺主张恻隐不是舍勒意义上的“同情”，而是爱。(4)然而，将恻隐看作爱这一解读是值得商榷的。第一，恻隐的感受是由于面对受苦之场景而触发的，它表达了人心不愿他人受苦的趋向；恻隐特别地相关于受苦。当孟子表达与民同乐时，他并没有使用“恻隐”一词。相较之下，爱不是由见到痛苦场景所触发的，也不仅仅表达一个不愿人受苦的趋向。尽管爱可以引发这些感受，但这些感受并不是爱本身。第二，当谈起“仁民”（《孟子·尽心上45》），他所表达的是对人们的爱。然而，当说起对人的“恻隐”，他们主要表示的是对他人不幸的同情。孟子主张恻隐之心是仁之开端，不过他并没有将恻隐看作仁本身。也就是说，作为同情的初始形式，恻隐需要推致和深化至作为爱的仁。笔者认为，恻隐的地位不应被过于高估。如我们所见，在不感到害怕与痛苦时（恻隐的表现），人们仍然可以对他人感到爱与同情。简而言之，恻隐不一定等同于舍勒意义上的同情，但是相较于爱，它更多地分享了同情的特征。恻隐是同情的强烈而生动的表现。
孟子“君子远庖厨”的说法，只是对仁的初步描述，并没有穷尽仁的全部表现。恻隐之心常常需要受到抑制，这时恻隐要么缺席，要么非常微弱。第一种抑制是以冷静来克制痛感、不安等恻隐的表现。如果一个人对他人的痛苦过于敏感，乃至崩溃、晕倒、焦灼，他就无法成为一个好的医生和警察。这些职业要求人们保持某种不为所动的镇定。第二种抑制更为直接和强烈，是要主动地、“狠心”地造成痛苦。猎人需要猎杀动物，屠夫或普通人需要宰杀牲畜（无法远离庖厨），行刑者需要施加惩罚；由于对购买肉类的品质不放心，人们在菜市场还往往亲自挑选活鱼、活鸡等；训练者还会迫使受训者接受艰苦的训练。与此表面相似但性质不同的是，暴徒、杀手也表现出对恻隐的抑制。残忍虐待他人和动物显然是不正当的，尤其是当出于快感和恶意时。抑制恻隐的做法正当与否，恰恰取决于深层的爱是否在活动。当然，人们也可以说所谓深层的爱也是恻隐的另一种形式。不过这种解读会造成不必要的概念混淆，因而并非最佳方案。
当回答樊迟问仁时，孔子说：“爱人。”（《论语·颜渊22》）孟子并不反对爱是仁的核心。他也说道：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下28》）孟子强调同情的重要性，与舍勒强调共感奠基了爱是相通的，乃是由于同情易于在实践中被体验并可作为修身之出发点的缘故。
在儒家传统中，爱的不同形式参与构造了不同的德性。比如，对父母的爱表达了孝，对子女的爱表达了慈，对兄长的爱表达了悌，对朋友之爱表达了信，对同胞和工作的爱表达了忠。这些德性当然也包含了其他的情感，但不可否认爱在其中具有的推动力。相较之下，仁这种德性，则是最广博的爱。