仁爱的普遍性与良知
相较于基督教传统内的参与上帝对世界的爱，儒家的仁爱之绝对性和普遍性（并非平等普遍地爱，而是对个体的具体的爱之普遍可能性）是如何得到保障的？王阳明表示，万物和人一样具有良知：
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体……”（《传习录》274条）
由此可见，万物一体可以有两种解释方式。第一种是通过爱理解，通过恻隐引导；第二种则是此段所展示的，通过气之相通来说明。联系“南镇观花”的例子（《传习录》275条），我们可以澄清如下两点。
第一，王阳明展示了其现象学态度。人之良知不仅仅包含在道德价值意义上对天理的明觉（而非朱熹所论的宇宙模式意义上的天理），也包含了在认识论领域中对对象意义的构造能力。前者相通于舍勒，后者则通于胡塞尔。自然态度相信万物独立于人的干预而客观地存在着。与此相对，现象学态度认为人的意识之结构和活动参与了对象的构造。
第二，由于天之所赋（天命之性，天作超越义），天地万物（天作自然义）皆具有良知。万物的良知（感觉、生命力）是意向对象（noema）的一面，相关联于（correlated）作为意向活动（noesis）一面的人类良知（意识）。这并不是“主观唯心主义”意义下的主体通过意识活动凭空地创造对象，而是万物之良知（感觉素材等）也在吸引主体的意向。(14)此外，除了在认识论意义上的生命力和意识的含义外，良知也是对万物之普遍仁爱的保障。王阳明的“一体之仁”甚至突破了孟子主张的仁爱只能施于人，对待万物则爱惜而无仁爱的思想。简言之，良知的觉润具备双层的含义。通过意向的互动，良知赋予万物以意义，在此意义上良知负责万物的存在。同时，良知也通过仁爱赋予他人以尊严、他物以尊重，在此意义上良知具有道德的含义。统合来说，通过意识活动，以及相关于价值的道德情感，良知的实践激活了人与万物，使之富有生命力。
一方面，在气的层面人们与万物共为一体。另一方面，事物之间仍旧存在价值的级序差别。万物和人之间存在“厚薄”。良知的最精微之处是人的灵明，含有清晰的意识、对天理的明觉。
相较于基督教可以通过上帝的爱这个纽带来实现“对陌生人的爱”，虽然传统儒家也强调突破差等之爱的局限，进入仁爱的领域，但并未阐明必要的联系纽带；现实中人们往往只能通过有限的联结纽带，而只爱其亲友、同学、师生、同乡。“一体之仁”的提出，以良知作为统摄万物的纽带，为“对陌生人的爱”提供了依据。
王阳明更进一步地谈到良知仁爱的创造性：
良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。（《传习录》261条）(15)
仁是造化生生不息之理。（《传习录》93条）(16)(https://www.daowen.com)
如果简单地将心看作天地万物的本源，是非常危险的。我们可通过与舍勒的对照做出说明。在舍勒看来，人通过爱而参与世界的创造活动。“爱的秩序是神圣秩序，即世界秩序的核心。人也作为上帝最称职和最自由的仆人，置身于这个世界秩序之中。只有以这种能力，人才可以被称作创造之主。”(17)上帝是爱的来源和目标，上帝内在于爱之活动。上帝的创造，即爱的创造。相应地，在阳明思想中，天是良知的来源，良知是对天理的明觉；天（理）内在于良知仁爱。天之创造，即良知仁爱的创造。良知仁爱是对天理的确认与贯彻；天之肃穆庄严，正体现于良知仁爱的活动中。王阳明说：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”（《传习录》287页）(18)值得注意的是，“良知即天”并非意味着良知的僭妄，将良知本身与天等同，取得天那样的崇高地位。在天理与良知的相互关联中，良知不可脱离天理而单独存在，天理更不可被还原为良知。(19)
良知不仅是与人仁爱的纽带，也是其准则和规范。王阳明说：“至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而为是，非而为非，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。”（《大学问》）(20)良知即至善之发见，即清楚的、纯粹的、不容蒙昧的心灵活动。 阳明写道：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《传习录》189条）牟宗三对“天理之自然明觉”解释说：“天理之自然地而非造作地，昭昭明明而即在本心灵觉中之具体地而非抽象地呈现。”(21)换言之，良知即对精神价值（主要为道德价值）的直观与引入，即对天理的现象学明察。
王阳明阐释良知体验时又说：
良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与于他人者也。（《大学问》）(22)
知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。（《传习录》8条）
良知的体验包含了四端之心，(23)其中最主要的是是非之心，以及作为恻隐之心基础的仁爱之心。是非之心并非认知意义上的知是知非，而首要地是道德判断中的知善知恶，以及道德感受中的赞许（approval）与不赞许（disapproval）。阳明此处强调是非之心，并不表示仁爱是由是非之心所衍生的。恰恰相反，良知是建立在初始的道德情感之上的（如恻隐与爱）。(24)毋宁说，王阳明此处认为是非之心在具体的、可操作的道德实践中更具备规范性。相对于仁爱的自发性，对是否违背是非之心的体认更具有痛切性与强制性。前者侧重实现追求的潜能，后者侧重制约。王阳明说：
固有欲亲其民者矣，而惟不知止于至善，而溺其私心于卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止于至善之过也。故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。（《大学问》）(25)
是非之心所代表的，是对于是否合于天理的直观。而仁爱是天理被给予到人的意识中所不可缺少的前提。无是非之心的规范，仁爱的发用可能出现偏颇。无仁爱的心灵，无亲民的感受，是非之心则会被遮蔽，而看不到天理之所在。二者缺一不可，不相分离。良知的首要活动，即是是非之心与仁爱的相互配合。
对于阳明来说，具有认知、判断意味的是非之心，并不能脱离恻隐、羞恶、恭敬等其他初始情感而独立存在。(26)是非之心的规范，是有序的情感运行模式本身对其无序运行的规范，如理想的爱对偏私的爱、溺爱、丧失人格的爱的匡正，而不是理性对情感的约束。后者是理性主义的观点，却不是阳明心学的立场。