一体之仁与爱
作为仁的爱，并不是差等之爱，而是在一体观下的博爱。如孟子所言，“亲亲而仁民。”（《孟子·尽心上45》）这一点在宋明儒学中得到了更明确的表述。程明道说：
医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众乃圣人之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”欲令如是观仁，可以得仁之体。（《遗书》卷二上）(5)
学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。（同上）(6)
仁爱的发生，乃是由于仁者与天地万物发生感通。我们要讨论的问题是：宋明儒者所阐发的“一体之仁”，究竟是同情，还是爱？是被动的、对价值盲目的，还是主动的、创造性的？儒家的仁是否如基督教的博爱和佛教的慈悲那样，能够克服世俗私爱的有限性？
王阳明说：“见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也……”（《大学问》）(7)一体之仁虽然以恻隐、伤痛所展示的同情初始地表现出端倪，但并非仅仅止于此。一体之仁乃是以深度的爱和是非之心最终得以实现。王阳明说：
明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。（《大学问》）(8)
王阳明明确地指出一体之仁的深层实质是爱。分别来说，由恻隐引导立万物一体之体，由爱以达万物一体之用。建立在爱之上的恻隐（及其克制）是真实无偏的恻隐（及其克制）。终极来讲，体用不二，深层的爱与其所建构的恻隐共同构成了万物一体的感通模式。事实上，朱熹也将爱与仁联系在一起。不过阳明的主张与朱熹的二元论不同。朱熹将爱看作“用”，它是从作为“体”的理中衍生而来。(9)朱熹和程颐担心人们会将爱认作理本身，主张仁只是爱之理。（《仁说》）(10)而对于阳明来说，将爱的行为看作理本身的活动表现，并无不妥。我们需要区分爱的活动之有序模式和无序模式，而无须设定一个与用本质上分离的体。
王阳明之所以反对朱熹认定“新民”才是《大学》中的原有文字，与他反对以知识、学问作为道德实践之基础，而主张从既先天又可经验的道德情感来阐明我们的理想道德体验是相关的。《说文解字》写道：“亲，至也。”虽然词源的含义与王阳明思想中的含义不尽相同，“亲民”中原初的“至”的主动含义得到了保留。“亲民”不仅仅是被动地感到同情，更是主动地亲近、关爱。孟子“亲亲而仁民”的表述指出，对人民的仁虽然不只是被动的同情，但这种爱不及爱父母之程度之深。而在王阳明“亲民”的解释中，主动爱的范围扩展到了所有人民的领域。这两种表述并不存在根本矛盾，在功夫次第上“亲民”开始于“亲亲”。而即便亲民中的爱，在具体深爱之程度上，也是不及亲亲之爱的。从这个角度也可以说“仁民”。《传习录》卷三记载了一则对话：
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理， 便谓之礼；知此条理，便谓之智；始终是这条理，便谓之信。”（《传习录》276条）
可见，对于阳明来说，一体之仁与差等之爱，并不冲突。如果只关注差等之爱而不理会一体之仁，那么爱过于偏私，无法施于陌生人，甚至造成腐败。如果只关注一体之仁而不承认差等之爱，那么爱过于抽象，无法真正地关怀身边的人。阳明强烈批评佛家、道家、墨家不分别自然与人、不分别家人与他人的做法。就优先性而言，对家人、他人、动物、植物、非生物的爱之间存在着重要的次序差别。(https://www.daowen.com)
孟子更多地从爱的深度方面来理解“亲”，故而谈“亲亲”“仁民”。而王阳明更多地从爱的主动方面来理解“亲”，故而谈“亲民”。尽管他们使用不同的词汇，所表达的却没有多大分别。
此外，这段话也印证了万物一体的实质在于爱。正是由于爱的存在以及爱的差异，人们有时要克制恻隐之心，如为了父母生命健康，舍得供养肉类。万物之间有“厚薄”，要“舍得”，这说明爱比恻隐更为根本。
以爱来解释仁的进路，遭到了牟宗三先生的反对。他主张以“仁慈”来解释“仁”。在评论康德道德哲学时，他写道：
仁慈与爱不同，爱是感性的情，而仁慈则从理。孔子所说的“仁”是从理者，故曰：“克己复礼为仁”。即使从仁说爱，这爱也是从理说的爱，不是从感性之情说的爱，此亦如耶稣所说的“爱仇敌、爱邻人”之爱。康德说：“这种爱是实践的爱，不是感性的爱，是一种位于意志中的爱，不是位于感性嗜好中的爱——位于行动底原则中的并不属于柔性的同情的爱；单只是这种爱始可被命令。”（《道德底形上学之基本原则》第一节语）。感性之情的爱是不能被命令的，正如喜欢吃咖啡，这“喜欢吃”是不能被命令的，因此，它亦不是一义务。慈善——仁慈之行是一义务。依儒家，从本心仁体而发的仁爱之行是一义务，但本心仁体自身既被肯定为性体，则此性体不能被获得，亦不能说去获得此性体是一义务，此与上说良心同。(11)
牟宗三反对以爱训仁，乃是因为他将爱看作感性而非精神的。但是，在舍勒思想和儒家的情感体验中，神圣的爱和仁爱并非是感性的，并非不合“理”的；人的心灵具有其自身的秩序。牟宗三也承认从非感性的爱解释仁的可能性，只是顺康德理路认为这种爱是理性的爱，而严格意义上的爱则是感性的。我们可以说，牟宗三反对的乃是以世俗的爱来解释仁的做法，这也是我们所认同的。牟宗三将四端之心代表的道德情感称为“本体论的觉情”，视之为儒家对康德的超越。他将其看作既超越又内在，自发地合理的，但却单单将“爱”看作感性的，需要以义务来笼罩，并将“仁爱”收摄于“仁慈”之下。关于对偏差的爱的纠正，我们可以在舍勒和王阳明那里看到相似的做法：对舍勒而言，爱之真切以绝对者来确保；对王阳明来说，爱以关联于天理的良知来确保。他们都认可精神的爱自发涌现的可能性。相较之下，将仁收摄于仁慈、义务之下却是不恰当的。如此一来，爱的创造性、自发性、积极性就被掩盖了；同时，义务的强制性意味也被取消了。两种不同的道德进路无须拉在一起。并且，精神的爱究竟是先于朝向义务的意志被体验到，还是在意志之中被体验到，也是值得探讨的。
由于“仁”在本质上是“仁爱”，而非“仁慈”，因而将“仁”译为benevolence可能会引起误解，尽管benevolence已是在英文中所能找到的较佳的翻译。舍勒批评将爱还原为仁慈的做法时写道：
几乎所有的英国道德学家的一个最严重错误在于，他们偏离了希腊和基督教伦理，而寻求在共感中衍生出爱和恨的事实。这常常以如此方式出现：将同情置于前景，并将爱替换为仁慈（常常被称为“无私心的仁慈”）。这个“仁慈”的转滑概念，常常在实践中基于怜悯（尽管极少地基于喜悦）；可以说，它提供了一个对爱的表面上的趋向，如同恶意对恨那样。可是“仁慈”并不与爱相同。首先，对爱来说，为其对象寻求（物质）“利益”是不必要的，也非本质的。爱完全地关注人格性的积极价值，仅仅当福利推动人格价值的时候，它才关注福利。我们也爱事物，比如美、艺术与知识，对它们感到“仁慈”是无意义的。我们爱“上帝”，而“怀有对他的仁慈”则是荒谬的。对他人的爱可以导致“祝福他们好”，但这是一个爱的结果。现象学地讲，“祝福他们好”也不同于“仁慈”。“仁慈”包含着在祝福者方面的遥远（remoteness）和优越的因素，包含一定的“俯就”（condescension），它轻易地排除了爱的可能性。此外，“仁慈”感受也包含了为他人的福利做出努力；恰当地说，它不是一个意愿，而是对自我尽力的冲动趋势（如我们所说的，“仁慈”的“种子”“萌动”）。但是在爱中，并没有真正的努力意义，尽管它确实具有活动的特征，这些特征我们可以在努力中发现。在爱的行为中并没有比在恨的行为中的反尽力具有更多的“尽力”。爱当然是一个朝向积极价值的活动，但是当谈到爱的本质时，不论这个价值已经存在与否，都没有分别。(12)
“仁慈”传达了一种长辈对晚辈、上级对下级、强者对弱者的俯就、乃至“心慈手软”的意味。(13)此外，爱与仁慈的不同在于：爱是自发行为，无须刻意。由于仁慈与爱具有诸如此类的差异，笔者主张以humaneness来翻译“仁”，以humane love来翻译“仁爱”。 相较于benevolence的过于狭
窄和特定，以及humanity的过于广义和抽象，humaneness恰到好处的具体性和丰富性正好可以表达仁的意味。