同一感、一体感与个体性
（一） “一体”是否意味着“无己”？
如上一章所述，在认识论的意义上，舍勒认可同一感是共感（真实的同情）的引导线索。同一感发生在任何活的有机体中。因此，同一感奠基了共感。在存在论的意义上，一旦我们认识到共感的含义——它预设了他者的被给予性，那么我们便认识到共感在存在上建构了同一感。在同一感的体验中，人们没有认识到他者的被给予，而事实上他者已经被给予，并且正是如此，同一感才得以作为初级模式的共感发生。
简而言之，相较于同情与爱，同一感是共通感受的初级模式。爱预设了不可还原的绝对的个体，而同一感中个体性和人格性的含义则非常微弱。从易于体验与有助于培养同情和爱而言，同一感是有益的；而从操控和盲目的意义来讲，它又是危险的。唤醒同一感有重要意义，它是进至人格爱的前提，然而止步于同一感却是不足的。(27)那么，儒家心学，尤其是阳明心学中的万物一体模式，是否就是舍勒意义上的同一感呢？
一体之仁的发生，乃是由于仁者与天地万物可以感通。我们所要探讨的问题是：仁者与万物的感通是否将他者还原为自我？抑或是将自我还原为他者？还是自我与他者之间不存在绝对的界限，可以被共同还原为某种存在？如果是前一种情况，这种学说将是一种自我中心主义，或利己主义。如果是第二种情况，自我便陷入丧失了自我意识的同一感中。如果是第三种情况，它将是舍勒所批判的形上的一元论。程颢字面上表述出“莫非己也”，似乎具有还原他者为自我的倾向。然而，“一体”“同体”的表述已然既否认了将此“体”认作他者的，也否认了认作自我的。区分此体究竟是谁的，是不可能的；对于持一体观的论者来说，也是不应当的。由于不属于任何一个具体之物，此“体”也可被看作“无体”。正是根据这种诠释，黄玉顺说：
舍勒所说的具有“爱的秩序”的“爱的共同体”，作为人格的共同体，乃至上帝秩序，本质上是主体性存在者的世界；而儒学所说的“一体之仁”尽管也有这层意思， 却具有一种更为本源的观念层级。儒学所说的“一体之仁”，固然具有伦理学的观念层级，例如原创时代孔孟儒学之后的那种“性→情”观念，此“情”即是伦理意义上的主体性的道德情感；并且具有本体论的观念层级，例如本文所述的阳明心学的“大人之学”，仁爱被理解为作为本体的良知；然而在儒学，尤其是孔子和孟子的儒学中，“一体之仁”首先乃是一种前伦理学、前本体论的事情，乃是一种前哲学、前形而上学的事情，这是更为本源的“情→性”观念。这里，“一体之仁”是说的在本源情境中的共同存在、共同生活的情感显现；在这种本源情境中，主体性、对象性都还没有生成，乃至任何物、任何存在者都还没有显现出来。这样的“一体”恰恰正是“无体”：这是真正本源的“形而上”——“神无方而易无体”。(28)
在原始儒学和所有的宋明儒学之间是否存在“情→性”与“性→情”之间的对立，是值得商榷的。事实上，程颢和王阳明并非先抽象地预设一个本体，建立一个形而上学的架构，而后将道德情感看作依循此本体而生，如同朱熹的进路那样。情与理的关系，恰如感受与价值的关系。情与性的关系，正如感受与理想（合“理”）人格性的关系，而人格性既在于理在人行为中的具体化，也在于情的普遍化与扩充。“性即理”，表达了真性在于体现和践履较高的精神价值。(29)情与性（或理）两者之间相互关联，并非其中之一在存在论上居先，而另外一物由它而生。在现象学的明察中，本质预设了现象学直观，而现象学直观也预设了本质的存在。无感受则无以指明与确证价值的客观性，而无客观的价值则无以衡量感受的有序性。王阳明写道：
“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性、气之可分也。（《传习录》150条）
人的超越性与情所属的气所代表的经验性本不相分离，性、理即体现于有序之气的活动（纯气、元气）。在情与性的相互关联上，程颢、王阳明与孔孟是一致的，他们至多在侧重上有所不同。在澄清此点之后，我们可以将“一体之仁”视为儒家心学整体的一种体验模式来处理，而不是看作某个哲学家独一的理论。黄玉顺认为，在“一体之仁”中，主体性和对象性尚未生成，因而并无自我与他人之间的分界。陈立胜也持类似的观点：
在上述对“恻隐之心”的生命体验的描述之中，儒者着力强调的是吾人之身与他人之身、天地万物之身的一体相通性。在这种一体相通性之中，“我”对他者的痛苦的体验全然是切己、切身的体验，其中并未凸显人我之分别、利他与利己之辨析的旨趣。(30)
这种解释有其文本和哲学上的理据。然而，我们不能排除其他合理的诠释，据此认定儒家拒斥个体性。打破人我、主客对立，确实是中国哲学的特色，牟宗三称中国哲学的特色是“圆而神”，以区别于西方的“方以知”。(31)不过，这种解释是否陷入了舍勒所批判的形上的一元论？儒家的这种存在论模式，与道家的“万物与我为一”如何区分？(32)不同于佛教对于主体和客体之固化同一性（自性）的打破，也不同于道家对主体和客体的浑化融释，儒家虽然不将人看作原子的存在，亦不将主客对立起来，却也在特定意义上确保了主体性与个体人格的完整。
孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而30》）又说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊1》）孔子此处肯定了个人的道德自主能力。孟子更谈到本心对于义的偏好甚于生命（《孟子·告子上10》），而偏好是一种个体的合意感受。他也描述了良知良能中包含的有序的道德情感（《孟子·尽心上15》），以及对个体人格的尊重（《孟子·公孙丑上2》）。由于人性的完成在于对四端之心的扩充，人格可以被理解为仁义礼智的行为之统一。这些都表达了个体性与主体性的确立，及其所具有的自主能力。《中庸》写道：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”（《中庸·第一章》）对人所不知不察而己所独知察觉之迹象保持警惕谨慎，预设了个体道德意识的明察和自我纠正能力。(33)《大学》将修身作为齐家和平天下的根据，对自我德性的培养优先于对社会的治理。总之，在原始儒家，个体的独一性与主体性得到了肯定。牟宗三将“挺立道德主体”归为儒家的特质，并以康德诠释儒家，也正可以在原始儒家中找到依据。
（二） 王阳明对自我个体人格的肯定
王阳明是否取消了个体的意志、品格、爱恨等行为？王阳明在《大学问》中论一体之仁道：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之“明德”。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动于欲，而未蔽于私之时也。及其动于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物圮类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。(34)
王阳明这里所说的一体，是就身体、生命的层次而言的。“形骸”无分“尔我”。身体和生命具有广泛的意义：不仅仅所有现实生命的存在可与我相通，瓦石等物也被赋予了生命。一块石、一泓水，一粒沙也可体现精神的价值，(35)与人发生情感的互动，而不只是被作为客体来掌控，故而说，它们也是“活的”。人与万物感通的依据，不只在同类的人、不只在动物之具有知觉、不只在有草木之具有现实生命，乃根于“天命之性”。物的本性共同地源于天之所赋，共同地具有良知并相感通。就万物同源、生命相通、克去私欲的视角而言，确实不存在个体间的界限。此外，就爱的开放性之无限而言，就恻隐作为引导而言，我们也可以阐明万物一体。
然而，在对价值的践履之动态过程来看，王阳明并未否定个体间的区别。大人与小人的区别，恰恰在于是否能体认一体之仁。通过如何实现精神、道德价值，譬如通过如何践履心的主宰能力、如何致良知，每个人展示出其独一的人格性。 (https://www.daowen.com)
王阳明多处谈到良知本心之存有和发用在于“自家”：
人只要成就自家心体，则用在其中。（《传习录》67条）
此处王阳明肯定了个体自身的心体之存在和自我成就心体的能力。
大抵吾人为学紧要大头脑，只是立志，所谓困忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人未尝病于困忘，只是一真切耳。自家痛痒，自家须会知得。自家须会搔摩得。既自知得痛痒，自家须不能不搔摩得；佛家谓之方便法门，须是自家调停斟酌，他人总难与力，亦更无别法可设也。（《传习录》144条）
这里阳明肯定了自我的“知”道德不足的能力与意志力，立志与道德践履亦主要依靠自身的努力。具体地说，是对天理良知的实现。
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真几，如何去格物？（《传习录》206条）(36)
作为对精神价值的明察，良知是主体方面的道德准则和道德实践的动力，对应于客观方面的天理所代表的精神价值。良知包含了爱、偏好、价值感受、四端之心等先于价值的行为和对价值的意向。(37)
心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也，故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动；此便是修身在正其心。然至善者，心之本体也，心之本体那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。（《传习录》318条）
心体是自家之心体；修身、正心、诚意，乃至于致知、格物，主要是个体自家之事。个人对超越之性（真性）和天理的践履，塑造了他自身的个体之性。个体的人格性是动态地形成的，而不是一成不变的。王阳明说：“盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。”（《传习录》330条）(38)个体之性（即个体的践履之过程的统一）就在修身、正心、诚意、致知、格物等具体行为的统一中展示出来。在对这些行为的践履中，个体的人格性的伟大与卑劣之分便显示出来（大人与小人），个体间的分际也在这些行为中显示出来。
（三） 一体之仁与儒家的自我观念
儒家个体性的标志在于对价值的实现之践履，而不在于欲望，亦不在于生命之相通。舍勒亦肯定生命的相通、“一体”：“另一方面，存在着这样的行为者，它支配形式与生命的反应之发展，比如自发的运动，表达的言语和活动。我们仅仅在意识的生命层次部分地和不充分地觉知到这种力量（比如，在所感到的生命和死亡的力量中，在对各自的特定冲动中）。但是，这种力量我们必须设定为真实的，以便解释在生命进程中确切地非机械的事物，它们可以被客观地研究。现在我们认为这是一个单独的、自身相同的现实，不过我们当前的论点是，在本质、存在和运行上，就人格结构来说，它与精神是相当不同的。”(39)就对个体精神人格的坚持而论，王阳明的一体之仁，与舍勒所论的取消了自我意识的同一感有着显著的不同。
同一感是被剥夺了个体人格的同化于他人，在其中人们很直接地感到“他者”的感受，属于生物之本能；而一体之仁的恻隐中，人们则在坚持个体人格时，直接去切身地体会他人的痛苦。此时，人们又吊诡地清楚知道这是他人的痛苦，进而为他人而痛苦。我不是利己地将他人还原成我的处境与感受，而是设身处地地考虑对方的实际处境与感受。从最真切的体验来说，人们将他人的痛苦全然体验为自己的，是不可能的。对自己的疼痛只有自己的意识是最真实可靠的，同理，他人的疼痛意识我也不能完全直接感受到。无论说辞如何高妙虚玄，人我疼痛之区别在生物学上也是不能被抹杀的。即便是无自我意识的同一感，也是在意识上近似地代入他者，仿佛是同一个身体，而毕竟是两个身体。比同一感更高意识层次的一体之仁，更不可能将他者与自己的躯体相等同，在本源上直接完全地感到他人的痛苦。
既然一体之仁容易招致误解，为何宋明儒学大力提倡它？这乃是源于它可以避免一些道德误导。如果只提倡爱，人们容易陷入爱的偏私性中。如果只提倡同情，人们容易仅仅将痛苦看作他人的，没有任何切己的感受。而如果提倡同一感，则人们又丧失了人格的独立性。一体之仁的模式包含了如下的面向。（1） 人们先自发地去体会他人的痛苦，真切地感到痛感与不安，是为恻隐。在此感受中，人们的痛感不能完全取代他人的疼痛。虽然自己的痛感也是真切的，但不如疼痛者自身的感受那般真切。（2） 同时不止步于此，而将此痛苦归还到他人的具体遭遇中，为他人解决困难，这避免了利己主义的误区。是为同情。恻隐是同情的初步强烈表现，而同情是恻隐的本质与归宿。(40)（3） 这些得以发生的根源动力则在于爱。相比于从无己亦无他，或人我消弭于同体的角度来诠释一体之仁，笔者侧重从“有己亦有他”，“先重己后重他”的交互角度去诠释，以更好地保全人格性与个体性。此外，若说人们乃是有意识地将他人的痛苦体会为“非己”亦“非他”的同体之痛，仍可商榷。由于此同体之痛在一定意义上仍是自己切身地感受到的，不如说体会为自己的更平实。
一体之仁同时传达了爱模式下的个体性与同一感所包含的一体性，却避免了同一感的盲目性以及偏私的爱所蕴含的负面含义。感通不只是痛苦之感通，一体之仁的本质是具体的博爱，它是真实同情的基础。之所以痛苦之感通被重点描述，是因为表层的恻隐同情是道德践履的起点，易于实践。在真实同情也缺失的时候，才需要唤醒同一感。而同一感仍需进至同情与爱，道德实践才是理想有序的。
对儒家自我、主体的诠释，有着不同的进路：社会性的关系自我（淹没于关系网的无我），普遍性的义务自我（与康德接近），消融于一体中的无个体大我（与道家接近），主客具无自性的无我（与佛家接近）等。笔者认为，儒家（尤其就心学而言）的自我观念保持了个体人格的不可化约为他者外物的独特性，万物一体并有没有消弭个体人格。不过，这种个体并不是原子式的孤立自我，也不是普遍的理性存在者。儒家的自我本身便是活动性的，本心良知自身就具备外发的趋向，如爱、恻隐等总是指向他者。在广义上，这种活动也可以被看作关系性的。不过这种关系不是世俗关系学意义上的人际关系、社会关系，而是更为本质的人格间的活动。初始的自我人格的根基在于心的初始道德活动，这些具有普遍性；而自我现实人格的独特性就体现在行为者对价值进行践履的动态统一中。换言之，自我人格或个体同一性（identity）是在实践的过程中不断生成的。