羞耻体验中精神、生命与快乐的冲突
在对羞耻进行详细澄清之前，通过参照我们自身的体验以及检验关于羞耻的各种定义，我想首先对羞耻下一个粗略的定义：羞耻是一种不愉快的感受，在这种感受中，我们体验到自我否定或被他者否定，认为自己不贤、一文不值。值得注意的是，认为自己不贤、没有价值、堕落构成了羞耻感区别于负罪感的特征；后者关注的是行为而不是人本身。
舍勒指出羞耻是一种人类的独特经验，它在上帝或动物那里无法出现。羞耻在人的精神与生命的张力中发生，而上帝是神圣的，动物则只具有生命的力量和感性的本能。他写道：
羞耻感产生的根源，在于人的精神人格的意义和要求与人的身体需求之间的不平衡和不和谐。正因为身体属于人的本质，人才会处于必须感到羞耻的境地；正因为人将精神人格体验为本质上独立于身体，并且独立于出自身体的一切，人处于能够感到羞耻的境地才是可能的。(3)
在这种不和谐中存在两类对立。第一类是内在于人类的精神价值和生命、感性价值的冲突，这表现为灵魂的羞耻；第二类是生命价值和感性价值的冲突，这表现为身体的羞耻。(4)
（一） 返回自我
具体而言，羞耻发生在一个人返回他/她的个体自我时。舍勒对这种“返回”的解释有些模糊。笔者认为舍勒思想中这种“返回”有两种类型。在第一种类型中，如果某人把自己看作客体，看作群体的一般数目，而其他人也把他/她看作群体中的一个数目，那么他/她就不会感到羞耻；但是，如果某人认为他/她自己是一个特殊的个体，而其他人把他/她当作一个群体（的数目），这时羞耻就会发生。譬如，一个绘画的人体模特把自己体验为艺术中的一般客体，因此，当她被画家注视着进行绘画时，她不会感到羞耻。舍勒还举了另一个例子，当一个女人的男仆服侍她沐浴时，她不会为她的裸体感到羞耻。(5)这两类假设中的人都不拒绝把自己以及被他者看作是一般群体中的数目。然而，如果例子中的女人一开始并不将自己当作是一般、抽象的人中的一员，羞耻感就可能会发生。当一个爱情中的女人被她的男友仅仅视为一般的“美女”的代表，而不具有个体人格时，她可能会感觉到羞耻。这种类型的羞耻会在如下契机下发生：一个人认可自己的人格独特性，同时却感到他/她并没有被他者视为一个精神的个体，而只是一个一般的客体。
在第二种“返回”的类型中，羞耻发生在当一个人一开始被视为一般群体的数目，但后来转而被视为（感性的）个体。为了达成“转变”，这两个条件都是必要的。正如我们所见，处在爱情中的人在被他的情人凝视并被视为一个个体的时候，她并未感到羞耻。相反地，在上述例子中提到的模特，如果画家的意图从艺术的转变成了色情的，那么该模特便会感到羞耻。这种羞耻感源于这样一个事实：尽管一个人被视为个体，但她的人格尊严并未被认可和尊重，而是仅仅被视为一个感性的个体，乃至是欲望的客体。
从以上的阐释中我们可以得出，当一个人被当作一个普遍的客体或仅仅是一个感性的存在而不是具有人格尊严的精神存在，同时自我拒绝此种认同时，羞耻就会发生。因此可以说，羞耻心也是自尊心的一种表现。
（二） 原初型羞耻和显明型羞耻
根据这一阐释，“他者”的在场似乎是羞耻产生的必要前提，而他者的存在看起来也构成羞耻感和负罪感在发生方面的差异。芬格莱特（Fingarette）说：
假如我们不知道视角的关键差异，这些有关“耻”的文本，会轻易将儒家的“耻”与西方的“罪”同质化，但对于我们在这里关注的问题来说，差异是至关重要的方面。虽然“耻”肯定是一个道德观念，并会表明道德状况和回应，“耻”关联的道德关系对应人的由礼决定的地位和角色。因而耻“向外”看而不是“向内”。它涉及夸夸其谈、不道德地取得物质财产、过分的外表和过度的行为。它不像负罪感那样是一种内在的状态，是一种对内部败坏的厌恶、是一种自我谴责，以及这样的感受：人乃是一个人格的存在，独立于其公共地位和名声，卑下的或受谴责的。(6)
柯雄文认为芬格莱特的解释很有问题，其中一个原因在于羞耻跟“仁”“义”的关联比跟“礼”更加密切。他主张：“‘礼’作为恰当行为的形式规则，若没有诉诸于‘仁’和‘义’，便不能提供实质性的伦理内容。”(7)笔者认为，羞耻也不仅仅是“外向的”。舍勒也不会接受对羞耻的这种诠释。为了公正地对待我们的道德经验，笔者区分出原初羞耻（original shame）和显明羞耻（apparent shame）。(8)这个区分类似于狄奥那（Deonna）和泰洛尼（Teroni）的关于“深层羞耻”（deep shame）和“表面羞耻”（superficial shame）的区分，(9)其中前者需要实际的或想象的观众的存在，后者则不关注他者的评价，而仅仅由个人失败而引发。然而，“表面”和“深层”这种表述看起来更像一个价值判断而不是一个描述，它不表示羞耻的根源和显明的含义。
就体验到显明羞耻而言，被他者不尊重地对待，或者秘密的不光彩行为被他者发现是必要的。相比之下，原初羞耻不预设他者的存在。在一个人内在的欲望或情感爆发的瞬间，羞耻就会产生。显明羞耻是由他者的判断所造成的，而原初羞耻则是一个人自己感受到的，无关于本人的行为被他者发现与否，无关于行动发生之前或之后——人们可以为自己的意念而感到羞耻。一般来说，当自我试图顺从生命的或感性的本能时，精神便会以羞耻抑制这些本能。一个不受约束的放肆的人通常羞耻感较弱。在这个意义上说，原初羞耻会对一个人的狂放行为产生约束。单单的显明羞耻更多与“耻”相关，而原初羞耻更多与“羞”相关。与显明羞耻相比，原初羞耻揭示了灵魂更深的层次。
当然，显明羞耻有助于人们追求德性。多佛（Dover）说：“对赞美的希望是对德性的重要激励，对责备的畏惧是对做错事的重要遏制。”(10)然而，过分强调人格互动不仅蒙蔽了人们对羞耻之本质的理解，也使人在没有被他者注视之时不感到羞耻。显明羞耻和荣誉依赖于他者的知晓与判断。假设一件伟大的事没有被公之于众，人们就不会有强烈的荣誉感。假如一个人做的一件卑劣的事情没有被发现，他也不会感到强烈的羞耻。然而，即使在这些情况下，一种微弱和原初的羞耻感或荣誉感仍然存在。对原初羞耻的忽略会带来一种自我欺罔的体验，在这种体验中，人们在作恶时不会感到羞耻，而只是在邪恶的行为被揭露后才会感到羞耻。这种只考虑显明羞耻的体验模式导致羞耻在道德行为发生之前失去了其指导意义，使人不能自律。
萨特主张，对于羞耻的发生，他者总是在起作用。他著名的偷窥者的例子表明，从根本上来说羞耻不是个人的，而是在他者面前为自我感到羞耻。(11)“羞耻是一种瞬间的从头到脚的颤栗，没有任何推理的准备。”(12)然而，他的描述不太符合我们的生活经验。譬如，一个人自学某种知识，由于懒惰他并没有获得多大的提升，在没有他者（教师或学生）评判的情况下他仍然会感到羞耻。他评判自己：自己本可以做得更好，但是却失败了。(13)与萨特相反，舍勒认为羞耻本质上不是人际间的，而是个人的体验。舍勒的进路考虑到了这个关于羞耻的重要区分。(https://www.daowen.com)
希腊文化通常被看作是一个“羞耻文化”，其焦点便在于显明羞耻。亚里士多德写道：“我们尊敬明智的人的观点，将其看作真实，比如我们的长辈以及那些受过良好教育的人的观点。如果在所有人眼前公开地做了某事，我们为此事更感到羞耻。因此谚语说，羞耻栖身在眼睛里。”(14)万百安（Van Norden）争论说，相比之下，中国文化才是一个更加真实的“羞耻文化”，因为希腊的羞耻集中于邪恶行为的受害者而不是道德行为者，它关注习俗羞耻。与之相对，他声称：“我们看到早期儒家传统强调‘伦理羞耻’（ethical shame）超过‘习俗羞耻’（conventional shame）。”(15)换句话说，即便是一个高度重视显明荣誉和羞耻的文化，不一定是一个彻底的羞耻文化，因为在其中荣誉和羞耻不必然富有道德含义。
（三） 先天羞耻和社会羞耻
舍勒的价值现象学有助于澄清羞耻体验。舍勒区分了价值模态的五种类型，从低层次到高层次分别是：快乐、效用、生命、精神和神圣。(16)在讨论舍勒关于羞耻的描述时，施坦因博克写道：“它（羞耻）是被体验的一种张力，这种张力介于较高或较深价值的导向与较低的相关于驱动力的奋求之间。”(17)从价值的纵贯性来看，即通过不同等级的价值模态来看，羞耻表现为以高价值抑制低价值的能力，如以精神约束生命和欲望的本能。举例来说，当一个人为了较低价值而牺牲较高价值，比如为了享受感官快乐或财富而违背正义，羞耻就会发生；从价值观的横列性方面来看，即通过同一等级的价值模态来看，羞耻代表的是较大价值对较小价值的优先性。当一个人在与他人为实现某种价值（如力量、智慧或事业）的竞争中失败时，他就会感到羞耻。某人甚至会为自己的身体缺陷感到羞耻，特别是当他对之过分关注时。简而言之，羞耻感是人内心中对客观价值级序的重建。
正如我们前面所了解的，万百安对“习俗羞耻”和“伦理羞耻”进行了区分，他写道：
习俗羞耻是一种不愉快的感受，在我们认为其观点对我们很重要的那些人，基于我们共享的外在标准而看不起我们（或那些我们认同的人）时，我们会有这种感受……相反，伦理羞耻则是另一种不愉快的感受，在我们认为我们（或那些我们认同的人）有重大的品格缺陷时，我们会有这种感受。(18)
万百安的阐释对我们的羞耻之道德体验很有启发。但是，笔者认为他的区分可能还不够清楚。对于伦理来源有不同的理解，这就意味着，伦理羞耻可能也是习俗的，而不是先天的，特别是对那些认为道德是源于社会习俗而不是价值的先天秩序的保守主义者来说。笔者更偏向于“显明羞耻”和“原初羞耻”这一区分，以及“社会羞耻”和“先天羞耻”这一区分。万百安的“习俗羞耻”与笔者所说的“社会羞耻”相似，而笔者将“伦理羞耻”界定为先天的，此界定基于一种现象学理解，即道德体验既是可经验的又是有序的。此外，万百安用一个例子来阐明习俗羞耻，“在上班路上，苏珊的头发被风吹起，因此在早上上课时她的头发一直保持竖起。课后当苏珊看到镜子里的自己，她体验到了习俗羞耻。”(19)然而，更确切地来说，笔者认为应该称这种体验为“尴尬”（embarrassment），在其中没有不同价值的冲突或比较。在尴尬时，我们并没有违反“义”，只是我们的行为不适合某些情景，因此会有些手足无措。尴尬表示一个人的行为不符合非道德意义上的“礼”。并非所有的礼仪、社会习惯或风俗都与伦理有关。羞耻多少都具有价值含义，或与性相关，相较之下，尴尬本身并不具备伦理与价值意义。
社会塑造的羞耻可能与先天羞耻不一致。显明羞耻和原初羞耻是从羞耻的运行表现的角度来说的，涉及羞耻发生时是他人触发还是自我触发，谁是道德主体，个人还是人格间，众人皆知还是自知，等等。而社会羞耻（social shame）和先天羞耻（a prior shame）是从羞耻的来源或依据来说的。由于价值观的文化表征之间的差异，一个人为了什么而感到羞耻有赖于不同的社会导向。如果整个社会看重金钱或权力，那么贫穷或无权之人往往会感到羞耻。对被主流文化视为可耻的事，如果一个人并不觉得其羞耻，那么他就会被他人评判为无耻。因此，不同的文化似乎对羞耻和无耻有多样的标准和表达。如果一个男人未实现较低的价值，如性快乐，原因可能是他追求的是精神或神圣价值，而不屑于享受性快乐；或者他是性无能；或者他无法吸引异性；或有多方面的原因在起作用。在消费社会的世俗观点中，这样的人可能会被认为是没有能力满足其欲望。不能在这种文化框架下实现性欲的人可能会体验到巨大的羞耻。相比之下，在一个保守的社会，恰恰是那些不断寻求满足自己欲望的人可能会感到羞耻，因为他们无法实现较高层次的价值。从羞耻的角度，我们可以看到舍勒反对消费主义社会的原因。在世俗文化中，主流价值观鼓励人们寻求感官快乐。那些不停追逐满足感性欲望的人，不仅不会感到羞耻，而且还会有荣誉感。这种现象源于消费文化中价值的颠倒。然而，对那些牺牲感官快乐而追求真理、善、救赎等价值的人来说，这些享乐之徒恰恰是无耻的。
无耻之人为自己的行为辩解，声称他们才是真正面对人类的愿望和欲望的人，而其他人都是虚伪之徒，回避具体生活的种种需求、压抑人性。然而，在舍勒看来，事实是他们忽略了人类更高的追求。(20)
一些学者否认先天羞耻与原初羞耻的独立性，认为我们的羞耻感必然为他人所激发，如我们讨论过的萨特。另一些学者虽然承认自我单独感到羞耻的可能性，却强调他人对自我的羞耻感起决定性作用。扎哈维认为，他者可能不会影响我们自己的评价从而使我们感到羞耻，一个人可以独自感到羞耻，但他者在塑造羞耻这种情感自身的发展中起着重要作用。换句话说，表面上的独自感受背后，还是为他者所触发的。他写道：“我认为这样阐释羞耻更加可信——羞耻本质的特点是它影响、改变我们与他者之间关系与联系的方式，而非仅仅涉及自尊和自信的大幅下降。此外，正如我们即将看到的，他者可能会在情感发展中发挥关键作用。”(21)随后，扎哈维检验了婴儿如何从在与他者互动中养成一种羞耻感，这种互动是“联合注意”（joint attention）。他者和社会在塑造自我以及羞耻的形成方面确实起着决定性的作用，这一点毋庸置疑。在一个人的成长中，我们发现了特里沃森（Trevarthen）所说的“初始主体间性”（primary intersubjectivity）和“次级主体间性”（secondary intersubjectivity）。(22)没有人能只凭自己发展各种能力，如果在早期生活中没有与他者互动，那么她/他甚至可能会得精神疾病。
然而，学习和训练的过程是教育学领域的问题。对于羞耻的发展来说，教育是必不可少的，但在成人生活中，羞耻的表现并不总是与儿童在学习过程中不成熟的表现相一致。也就是说，在人们已经培养出羞耻感之后，人们并不总是需要感觉到别人的存在。羞耻是每个人心中与生俱来的一种潜能。当然，这种潜能需要得到发展而不是被破坏。这种发展有其必要条件，这些必要条件里包括他者的因素。然而，一旦这种感受（或能力）得以发展，人们便可用不同的形式来表达它，其中包含独立的、自发的方式。当一个人的理智和情感变得成熟时，他就可以形成自己的评价系统，而不再以他者的判断为导向。他可以不同意他者的评价内容，也可以不在乎他者是否作出评价。当不在乎他者是否做出评价时，他者就不再处于这个人所思所感之中。（当然，论者可以说人“应该”注意他者的感受和判断，但是这种“应该”并不能否认独自感到羞耻的可能性。）正如我们通过经验学到所有的知识，但并不能据此否认先天知识的存在，其本身并不仅仅只是教育的结果。(23)
另一种拒斥“原初羞耻”和“先天羞耻”的说法是扩大“他者”范围和缩小自我范围。笔者并不反对，自我的生成，在根源上就难以脱离人格间的互动。从这个角度可以说他者总是在场的，但是在具体行为和感受的施行中，总是存在着特殊的他者是否施加影响的问题。个人羞耻的反对者认为，当一个人感到羞耻时，还有其他形式的“他者”存在：上帝、理想、责任、过去、良心等等。认为上帝是一个人格的“他者”，这一点可以理解，但是，如何让理想的我、过去的我、我的良心、我的责任、我的德性相异于我？扎哈维所主张的“疏远的自我”(24)究竟是他者，还是依旧是自我？如果与自己有关的一切都变成了非自我之物，那么恐怕留给自我、自我意识和自我感受的空间就所剩无几了。在笔者看来，必须是另外一个人格（如他人、上帝），或者可以具有人格的、人格化的生灵事物（天地万物），才可以被看作一个他者。不然，如果自我的价值、义务、理想、德性、行为统统都被看作他者，那么自我就成了没有任何内容的空架子。事实上，自我就在于对不同价值和感受的动态统一的过程中。离开这些，便没有自我。如果将我的任何特征都看作他者，“我的XX”这种表述便是不可能的，因为这已经成为非我、他者，而不是我的。此外，他者的在场，其意义便是另外一个人格可以对我观看和评判，没有施加这些行为的，便不应该被称为他者。故而，我们并不能通过“疏远的自我”或“无人格的他者”这样难以成立的概念来否定独自感到羞耻的体验。
在中文语境中，也有惭愧、愧疚和羞愧这样的表达。“愧”主要是指愧对他人，其含义与负罪感（guilt 或译为内疚）较为接近。不像负罪感那样建立在对他人的伤害之上，“愧对”可以只表示对他人不够好、没有尽到对他人的义务等。惭愧的重点在于“惭”而非“愧”，它表示与他人的价值比较中感到自身的渺小，属于羞耻的一种。而愧疚的重点则在“疚”，它表示愧对以及负罪感的含义。羞愧则同时包含了羞耻与愧对的含义，侧重点要视具体的语境来确定。
（四） 性羞耻
虽然舍勒认为性羞耻是羞耻的本质这一传统观点是片面化的，但他仍然通过大量的笔墨讨论性羞耻，并赋予其重要意义，这大概是因为性羞耻仍是羞耻的重要组成部分和表现。在亚伯拉罕传统中，当人类第一次感到羞耻，第一反应就是遮掩他们的私处。(25)虽然过度享受饮食和其他快乐也会引发羞耻，但性快乐是一种强烈的感性快乐形式，而且他者是性快感的必要条件，因为这种享受是通过另一个人的身体获得的。因此，性快乐显著地反映了精神或生命和感性冲动之间的冲突。性羞耻将性快乐的获得限制在尊重他者人格和尊严的前提下。舍勒强调了性羞耻（身体羞耻的基本形式）在调节性活动中的三个基本成就。这不是本章的重点，这里笔者不详细展开。(26)