儒家语境中的羞耻与义
儒家认为，对于道德人格来说，羞耻感是必不可少的。孟子说：“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上6》）没有羞耻感的人在无耻的时刻，并不能感受到无耻，尽管他被他人看作无耻。安东尼·施坦因博克解释了这一点：“我确实在当下会感到羞耻，但在当下我不会经验到自己的羞耻之缺席，也经验不到我自己所谓的无耻。要么我经验到羞耻，要么没有。但是有可能经验到他人缺乏羞耻或无耻。”(5)每当某人感到羞耻或认识到自己先前的无耻时，他就不再无耻。无耻实际上是令人感到羞耻的，因此孟子称之为“无耻之耻”。然而，这种羞耻却不能被道德行为者当下所经验到，这非常可惜。因此，孟子叹息说这种羞耻事实上是羞耻的缺乏（无耻矣）。
当然，对这句话也有其他的解读。万百安将这句话翻译如下： “The shamefulness of being without a sense of shame is shameless indeed.”(6)在这种翻译中，“无耻之耻是无耻”的表述只是同语反复，没有任何实际意义。况且，根据这种思路，孟子应该说“无耻之耻，实大耻矣”才是可理解的。傅佩荣提供了一种现代中文的白话文翻译：“把没有羞耻当作羞耻，那就不会有耻辱了。”(7)这种翻译表达了鼓励而不是责备，也富有意义。然而，它仍然缺乏说服力，因为人们几乎不可能完全摆脱羞耻，即便他们认识到了无耻是可耻的。
（一） 羞耻所揭示的精神与义
孔子认为，依靠法律和惩罚来治国并不足以帮助人民提高自我修养，故曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政3》） 如果人们现在或将要进行的行为不正当，羞耻感就会自发地出现，并施加力量促使人们改过迁善。羞耻感与内疚（负罪）感存在许多不同。伯纳德·威廉姆斯（Bernard Williams）洞察到了二者的差异，“我所做的事情在一个方向上指向他人那里发生了什么，在另一个方向上指向我自己是什么。内疚主要看向第一个方向……羞耻看向我是谁。”(8)
除了在自律的意义上发挥道德指导的作用外，羞耻也指向来自他人的判断。如果说内疚是人们的自我指控，那么羞耻同时包含了自己和他人的否定。如果人们的行为不正当（不义）或违反了自己的义务，人们会自发地感到羞耻。同时，观察者也会感到其行为可耻。当我们依照羞耻的客观秩序而感到羞耻时，它通常指向不正当事情的发生。以现象学的意向性来说，被意向的内容（道德上错误的行为或意图），相关联于意向活动（羞耻感）。对于内在的、独自感到的原初羞耻感很弱的人来说，由他人触发的、外在的显明羞耻可以促使当事人更正自身的意图和行为。(9)
即使一个人贬低、无视自己的人格，对做不义之事不感到羞耻，其他人仍会感到其行为可耻，乃至为他感到羞耻。孔子说：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长25》）容貌和言语的饰美会赢得他人的喜爱。但是，因为它们常常是不真诚的、诱惑的、操纵性的，孔子认为习于取悦他人的人往往不具有真正的仁德（《论语·学而3》《论语·阳货17》）。由于无视尊严，不义的行为是可耻的。
在舍勒看来，道德上正当的行为在于偏好较高或较大价值胜过较低或较小价值。对儒家来说，这样做即是义的表现。儒家肯定羞耻和错误行为之间的关联。孟子说：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·告子上7》）羞耻可以激发人们努力劳作去实现较大价值。没有失去本心的人将会为他的懒惰、欺骗、不公、耽于享乐而感到羞耻。
人们是否应当为其贫穷而感到羞耻，这个问题需要得到仔细的处理，因为贫穷本身并不能作为羞耻的唯一根据。孔子说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯13》）在一个秩序良好的有道社会，为了实现较大价值（行道）而辛勤工作的人会变得富有、受人敬重，因此贫穷、碌碌无为是可耻的。为了行道，君子也需要获取资源（财富、声望或地位）作为必要的推动条件。追求外在的利好本身并没有什么错，尤其是当没有价值冲突，人们不需要为了实现较高价值而牺牲较低价值时。
在一个秩序混乱的无道社会，人们只能靠无原则的行为去获取财富和地位，因此富裕和高位是可耻的。关于这一点，孔子说：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而16》）羞耻的正确运行并不取决于外在的条件，或较低价值的实现，而是取决于人们是否为了实现较低价值而牺牲较高价值。羞耻隐含了义务、正当与正义的意识。
（二） 羞耻与鄙视（不屑）
孟子说：“羞恶之心，义之端也。”（《孟子·公孙丑上6》）“恶”字有时被理解为厌恶、反感、憎恶。然而，两点原因使我们拒斥这种解读。首先，这些情感的共同元素是讨厌或恨，它们很难与羞耻归于同一组，而更与喜爱属于同一组。其次，这些情感并不必然与道德相关。我们在表达对待道德原则的态度时，可以说“好善恶恶”。不过，当人们只是说“好恶”时，通常表达一种需要克服的偏私态度。譬如，孔子说：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。”（《论语·颜渊10》）《尚书·周书·洪范》中说：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，尊王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”(10)
因此，我赞同万百安的主张，“恶”接近于“羞”。(11)通过与羞耻的对比，在孟子的语境中，“恶”的意思延伸为“鄙视”或“不屑”（disdain）。鄙视指向某人人格的缺陷，更与道德相关。朱子注解道：“羞，耻己之不善也。恶，憎人之不善也。”(12)这种诠释将憎恶的范围限定在了不道德的行为上，因而更有意义。“憎人之不善”正是鄙视的表现。不过，朱熹对羞和恶的定义，有些过于简化。羞耻和鄙视都可以指向自己和他人，尽管羞耻原初是个人的，鄙视是指向他人的。人们可以为他人感到羞耻，仿佛自己也不善，也可以鄙视自己，憎恶自己的不善。信广来表达了类似的观点，反对朱熹的定义。不过正如他所指出，朱熹的解释仍富有教益。他写道：(https://www.daowen.com)
尽管“恶”可以指向某人自己的行为，或发生在某人自己身上的事情，但是这时“恶”所涉及的态度就像他厌恶他人时所持的态度。这与“羞”跟“耻”所引发的态度不同，它们不能指向一个人对另一个人的厌恶，除非另一个人与自己有某种特殊的关系。(13)
“为他人感到羞耻”显然与“鄙视”不同。人们常常为其朋友或亲人而感到羞耻，却并不鄙视他们。羞耻指向积极的价值，其中人们期望自己或他人建立更高的价值。相比之下，鄙视是相当负面的。看到一个人沉迷于享乐而不履行其责任，如果我们不再对他的改善抱有希望，我们可能会鄙视他。羞耻事实上是一种激励，在其中仍可有看重，而鄙视是一种惩罚、看轻。二者对激发人们的自我修养都具有意义。
如果只有宽容的羞耻而没有严厉的鄙视，则可能不会强有力地迫使人们在道德上纠正自己。另一方面，如果只有严厉的鄙视而没有宽容的羞耻，那么人们可能感受不到爱的温暖，从而在心中产生对他人的仇恨。不过，鄙视并不像羞耻那么地本原。当人们看到一个受到鄙视的人为改善自己而付出努力时，鄙视就消失了。在内心深处充满鄙视的情感是偏颇的，因为它主要是一种惩罚和排斥，而不是一种鼓励和包容。
（三） 玷辱与社会羞耻
当一个人的行为不光彩时，他不仅将自己置于可耻的境地，也玷辱（dishonor）了与他相关的人，如他的老师、家人、朋友，甚至辱没了他的祖先。当他被视为代表其国家、地区、学校、单位时，他也会使这些集体蒙羞。与个人主义的文化相比，羞耻感在集体主义文化中更加突出。在集体主义文化中，人们相互关联，原子化的个体并不被认可。(14)对集体羞耻的避免促使人们在社区中相互帮助。然而，吊诡的是，这可能导致群体以社会标准压迫个人，这些社会标准可能不符合先天羞耻所揭示的义。例如，某种婚姻可能不被社会所接受，但并没有违反义。对于想要以违背社会常规来结婚的人，人们会为他们感到羞耻。为了避免羞耻和玷辱，他们所属的群体会逼迫他们放弃结合。集体羞耻不是指向精神价值的先天羞耻，而是为社会习俗所主导的羞耻。羞耻破坏了他们的消极自由（免于外部约束的自由），尽管它可以促进人们的积极自由（自由地克服欲望、实现修身）。(15)对于个人主义者来说，一个人不能代表另一个人，也不能带给他人羞耻；并没有个人所导致的集体羞耻。一个人为其自己的行为承担责任，其他人并没有权利和责任去约束或帮助他，使他远离羞耻。
如果不把社会塑造的羞耻误认为是真正的羞耻，我们也不必采取极端个人主义的态度。尽管儒家被视为一种重视集体的文化，但它对人格的尊重无疑也是突出的。君子应当遵从本心，不把错误的羞耻观（即便是被广泛接受的羞耻观）看作真实的羞耻，并试图逃避它。孔子说：“［孔文子］敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（《论语·公冶长15》）此外，与真正有可耻表现的人在一起也未必会给我带来羞耻，更不用说与那些仅仅被社会看作行为可耻而非真正可耻的人在一起。具有宽容精神的群体不会驱逐或孤立那些进入非传统婚姻的人。
（四） 羞耻与作为正路的义
与儒家其他德性相比，义具有强烈的法则性。孟子说：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·离娄上10》）遵循义务、法则，做人们应当做的、正当的事，是由义所要求和命令的。没有任何违反义的余地和借口。不过，儒家的“义”并不是康德式的“义务”，后者在不同的义务冲突时会引起混乱。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁十六》）儒家的义在于遵循价值的等级之秩序，特别是当不同价值产生冲突，人们为了实现一个价值必须牺牲别的价值时。孔子及其弟子子张都强调义之于利的优先性，主张“见得思义。”（《论语·季氏10》《论语·子张1》）《孟子》讲述了一个故事，说明通过违背正路而获利是无原则的、可耻的：
昔者赵简子使王良与嬖奚乘，终日而不获一禽。嬖奚反命曰：“天下之贱工也。”或以告王良。良曰：“请复之。”强而后可，一朝而获十禽。嬖奚反命曰：“天下之良工也。”简子曰：“我使掌与女乘。”谓王良。良不可，曰：“吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。《诗》云：‘不失其驰，舍矢如破。’我不贯与小人乘，请辞。”御者且羞与射者比。比而得禽兽，虽若丘陵，弗为也。如枉道而从彼，何也？且子过矣，枉己者，未有能直人者也。（《孟子·滕文公下1》）
尽管背离规则可以带来巨大的好处，但义人会为此感到羞耻。通过这个比喻，孟子展示了义之行为便是遵循正当的道路，没有灵活性的余地。
舍勒与儒家的羞耻观念至少有两个区别。首先，舍勒详细地检验了性羞耻及其作用，而儒家更加关注不义之耻这种精神羞耻。显然，在儒家脉络下，性羞耻也在调节男女关系方面发挥了主导作用。这一点从儒家对贞节的敬重也可看出。不过，对于儒家而言，似乎没有必要去讨论性羞耻的运行，而且两性关系只是伦理生活的一部分，不值得极大地关注。对于古典儒家来说，甚至探讨性羞耻也是令人羞耻的。其次，舍勒不认为羞耻揭示出了义务，而儒家则肯定羞耻的这一特征。下一节将分析此问题。