礼、仁与义
上文笔者描述了儒家背景下的羞耻与义。为了更清楚地看到义的特征，现在我们先回到义与礼的比较上。礼代表一般的规定，以使人类关系恰当与和谐。对礼来说，有偶然违反的空间，甚至可以对一般的规定做出大规模的修改，以更好地实现仁与义。相比之下，义是绝对的原则，或绝对的价值之秩序，它不允许任何偶然的违背。孟子说：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。”（《孟子·公孙丑上2》）对一个人不义的指控，比不合于礼的指控，要严重和强烈得多。不义是绝对错误的，更应受到惩罚，因为它意味着打破了基本的道德要求。道德的一般性、特殊性与绝对原则的关系可以在孟子和淳于髡的对话中看出：
淳于髡曰：“男女授受不亲，礼与？”
孟子曰：“礼也。”
曰：“嫂溺则援之以手乎？”
曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”
曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”
曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”（《孟子·离娄上17》）
在这个对话中，要求男女授受不亲的礼节代表了一般性；男子接触女子以拯救她生命的“权”代表了特殊性；以手救人代表了绝对性。在特定情况下人们可以不遵守一般的礼之禁令，但是绝对不能违反一般规则中蕴含的精神，如义。特殊的权变看起来违背了礼，但是并没有违反义。“权”绝不能成为人们随心所欲做事的借口。“权”同时具有“权变”与“权衡”的含义。在权衡时，必须有一种基础以决定实现哪一个价值更重要。如我们所见，基础即是价值的秩序。
无论是一般的礼还是特殊的权，它们的执行都是为了使人更好地培养仁爱和遵从道德原则。救嫂子的生命是一个人的义务，在那个场合中救其生命的必要手段是用手拉。可变的是一般的礼，不变的是以手救人。同样地，孟子认为拯救天下是他应当做的，而拯救天下的必要手段是对道的认识与实践，不变的是以道救世。因此，如果选择了偏离道而得到任用，一个人实际上并没有履行拯救天下的义务。这就是为什么为了救世，孟子选择弘扬道，而不是在政府中任职的原因。
通过宋明儒学的术语与现代概念，我们可以做出如下关于义的说明。在［人］性的层面上，义是一种德［性］，涉及对义务的遵从；在理的层面上，义是一种价值，它意味着不容推脱的义务或责任。性与理没有本质的区别，因为前者是后者在人中的具体体现。对孔子来说，仁是核心的德性或价值，它比义更多地被提及。而孟子经常同时谈起仁与义。例如，
孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。” （《告子上11》）
［王子垫］曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上33》）
孟子曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《尽心下31》）
如《孟子·告子上11》所示，尽管孟子重视义，他也承认仁的核心位置。仁是人心的首要德性，它迷失时应当被寻回。那么，为什么孟子看重义？仁代表道德行为者较高的、主动的追求，而义意味着底线的要求与永不应违背的责任。一个人会将拒绝帮助他的人称作“不仁”，但不会称其“不义”，因为就某件事帮助他可能并不是那个人的责任。在战国时代，战争变得非常残酷，统治者不断灭绝国家，残杀军民。人们对道德也失去信心；权术与诈谋曾为人不耻，但彼时却得以流行。总体而言，社会上发生了极多极大的不道德行为，不少人未能履行基本的道德义务。孟子的时代迫切需要的是恢复人们的羞耻感和正义的言行，而仁则需要长期的修养。正如我们所见，义的基本要求是不逾越正义，远离羞耻与鄙视。
违反礼仪并不一定是“不义”，而违背义务肯定是“不义”。不过，在没有价值冲突的情况下，仅仅履行一个日常的、微小的义务通常不被看作义来赞扬，因为在其中人们不必做出牺牲。例如，一个学生去学校上课并不被赞誉为义。而当面对失去财富甚至生命的危险，证人依然诚实地作证时，他的行为则被看作是义的。康德在《实践理性批判》中的讨论也表明了这一点。(16)
舍勒倡导爱的伦理学，对康德的义务论伦理学（deontological ethics）或应然的伦理学（ethics of ought）提出了批评。对于舍勒来说，道德律令预设了朝向消极价值的奋求的存在。他写道：“每一个应然（不仅是不应当是）都导向负价值的排除，但它并不设定积极价值！”(17)例如，当我告诉曾经或打算逃课的学生“不要逃课”时，这是有意义的。但是，如果我向从未逃课也未有逃课打算的学生发出相同的命令，那将毫无意义。更糟糕的是，它导致听者感到被侮辱，甚至由于对命令形式的抵制而抵制其内容。舍勒写道：
一门仅仅把“可命令的”东西看作“善”并且把“可禁止的”东西看作“恶”的伦理学（就像康德曾经拒斥爱的道德价值，只因爱是不可“命令的”），在根本上使得这样的要求无法实现，即属于所有规范的本质之要求：无论是一个人命令自己还是其他人，都要双重地“有正当理由”。这门伦理学的“实用主义”在道德上是非常不切实际的。因为持此观点的道德主义者没有注意到，凭着他的“规范”他只能倾向于造就事实上他强烈禁止的东西；他也没有注意到，凭着他的诫命和律令他阻止了自由的、意愿善的道德人去做他们看到的要做的。这些人意愿善不是因为事情被“命令”，而是因为他们看到是如此。把诫命和禁止的药物当作我们正常的道德营养品是荒谬的。(18)
舍勒认为，义务伦理学只能通过“治疗”道德消极方面的疾病在道德领域发挥作用，不能实现我们最高的道德潜能，更不用说它实际上导致了对命令的不服从。
舍勒的批评需要重新审视。爱和义务在造就道德人格方面各有优势和局限。义务具有强大的强制性和约束力，它促使人们克服生理心理的本能去依照法则行事（如何理解法则是另一个问题）。正如康德所认为的那样，对道德法则的尊重是履行义务的动力。
但是，康德的伦理学存在一些难题。他无法确保我们的道德自律，因为他认为情感是单纯感性经验的，而不是精神的、先天的。也就是说，情感是偶然的，情感中没有超越的根据可以作为尊重道德法则的基础。为了解决道德动力的自律性问题，康德声称尊重是一种独特的情感，它由道德法则自身所激发，不同于其他普通的情感。但是，道德法则能否以及如何激发这种尊重是有争议的。在儒家思想中，义务的强制力可以由先天的羞耻之情感所确保。当缺乏对道德法则的尊重时，羞耻依然在活动。对道德法则的尊重与羞耻的配合构成了履行责任的道德动力。当然，还有其他的动力推动履行责任，如避免外在的惩罚，不过它们不是出于人们内心的意识。
此外，对道德行为者而言，责任是一个被动的约束，而不是一个主动的实现。康德认为，如果我做某事是因为我喜欢做这件事，那么行为就没有道德价值。对他来说，在行善时，一个人是去做他应该做的事，即便他不喜欢做这事——这便是意志自由的体现。然而，对舍勒来说，这样的行为未能依照人们先天的道德趋向来行事。义务论在道德上打击了那些意愿善的人，因为它将他们令人钦佩的人格降低为仅仅是对法则的服从。
在舍勒看来，做善事不仅是去遵循我们的原初偏好，还是去依循爱的动力。爱具有自发性与主动性，是一个积极的启发。但是，我想从另一方面做出以下陈述。首先，不纯粹的爱——对康德来说，这恰恰是真正意义上的爱——在很大程度上取决于我们的心理本能。换句话说，爱是不稳定的，一个人可以在某一天爱某个人，在另一天就爱另一个人。舍勒声称，我们可以按照客观的秩序自由地爱，不需要任何命令。本真的爱确实不是无序的。然而，对于那些还没有培养出本真的爱的人来说，义务的力量无疑比爱更加强有力。其次，尽管本真的爱如圣爱与仁爱——对康德来说并不是严格意义上的爱，而是实践理性的命令——既主动又稳定，它也没有强制的力量。人们要实现理想，在每时每刻都自发地依照本真的爱而活动，这是一个无尽的修养过程。因此，孔子没有称许任何人为“仁”，包括他自己（《论语·述而34》）。如果某人拒绝做善事，他虽不值得称赞，但也不应受到指责，因为责任没有被确立起来，做这件事是不是他的责任是不清楚的。舍勒正确地指出，应然的观念是建立在价值级序上的，善并非建立在应然的观念上。不过，他忽视了义务通过明确地命令和禁止人们的行为所起的作用。由于舍勒拒绝义务伦理学，他没有看到羞耻与义务之间的内在联系。
解决爱与义务的对立的另一种努力是将爱本身看作一种义务，或将义务看作爱。例如，李明辉声称，孟子和弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）都认为人们先天地具有对义务的爱。(19)这种理解不符合我们的道德体验。这种调和不可避免地既消解了爱的主动性与自发性，又取消了义务的强制性与基本要求，因此同时破坏了爱与义务的意义。
董仲舒也就自我与他人，指出了仁与义之间的区别：(https://www.daowen.com)
春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言，人也；义之为言，我也。言名以别矣。仁之于人，义之与我者，不可不察也。众人不察，乃反以仁自裕，而以义设人。诡其处而逆其理，鲜不乱矣。是故人莫欲乱，而大抵常乱。凡以暗于人我之分，而不省仁义之所在也。是故春秋为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。（《仁义法第二十九》） (20)
儒家同时倡导仁和义，不把二者对立起来，也不强行将二者说成是一回事。尽管仁爱是儒家首要的德行，羞耻所揭示的义也必不可少。与不许可自己实现了仁相比，孔子认可他在有生之年实现了不逾越规矩：“七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政4》）实现仁是一个无尽的过程，而遵守义务、实现正义则是一个人有生之年可以达到的目标。义也具有道德价值，而不是如舍勒所认为的那样，降低了人格价值。在儒家伦理学与道德修养中，最高的追求与强制的要求结合在一起，积极的启发与消极的惩戒结合在一起。尽管终极的道德基础是客观的价值级序，但践行道德的功夫却是多元的。
(1) 参见第二章。
(2) 参见第三章。
(3) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， p.13；科学院版第400页。
(4) 参见第二章。
(5) Anthony Steinbock， Moral Emotions， p.89.
(6) Bryan W. Van Norden， “The Emotion of Shame and the Virtue of Righteousness in Mencius，” p.64.
(7) 傅佩荣：《解读孟子》，上海三联书店2007年版，第227页。
(8) Bernard Williams， Shame and Necessity （Berkeley： University of California Press， 1993）， pp.92-93.
(9) 关于原初羞耻与显明羞耻，参见第五章。
(10) 孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，廖名春、陈明整理，北京大学出版社2000年版，第368页。
(11) Bryan W. Van Norden， “The Emotion of Shame and the Virtue of Righteousness in Mencius，” pp.66-67.
(12) 朱熹：《四书章句集注》，第221页。
(13) Kwong⁃loi Shun， Mencius and Early Chinese Philosophy （Stanford： Stanford University Press， 1997）， p.60.
(14) 如我们所见，羞耻精神在具有集体主义的东亚文化中比较突出。关于露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）对日本羞耻文化的描述，参见Ruth Benedict， The Chrysanthemum and the Sword： Patterns of Japanese Culture （Boston： Houghton Mifflin Company， 1946）。
(15) 参见Isaiah Berlin， Liberty： Incorporating Four Essays on Liberty， ed. Henry Hardy （Oxford： Oxford University Press， 2002）， pp.169-181。
(16) Immanuel Kant， Critique of Practical Reason， trans. Mary GreGor （Cambridge： Cambridge University Press， 1997）， pp.128-129.
(17) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values： A New Attempt toward the Foundation of an Ethical Personalism， trans. Manfred S. Frings and Roger L. Funk （Evanston： Northwestern University Press， 1973）， p.209.
(18) Max Scheler， Formalism in Ethics and Non⁃Formal Ethics of Values， p.214.
(19) 李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司1990年版，第79页。
(20) 董仲舒、苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局2015年版，第243—245页。