儒家语境中作为宗教感受的尊敬
一些人仅仅将儒家思想理解为世俗的伦理学，缺乏对超越者与无限者的信仰。这一观点是站不住脚的。首先，天所具有的形而上含义是无可置疑的。在陈荣捷为他的《中庸》译文所写的导言中，他写道：“天道超越时间、空间、实体和运动，同时是不间断的、永恒的和清楚明白的。”(29)其次，即便承认天的形而上特征，主张儒家并无宗教信仰者仍然可以争辩说儒家的天并不具有人格性，有形而上学不等于有宗教信仰。批判者倾向于从启示宗教的一神论视角来衡量信仰的存在。我们自然可以回应说无限者不能简单地等同于完全人格化的无限。退一步来说，在儒家经典中，尽管天并不开展特殊的行动和谈话，但仍然可以施行一般的感受与举动，包括与人沟通、支配世间、对人类行为奖赏和惩罚。以下选列若干段落：
赋予人性与德性：
天命之谓性。（《中庸·第一章》）
子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）
授予使命：
［仪封人］出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《论语·八佾》）
发布命令与诫令：
伊尹作书曰：“先王顾諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗庙，罔不祗肃。”（《尚书·商书·太甲上》）(30)
授权统治人民：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保右命之，自天申之。（《诗经·大雅·生民之什·假乐》）(31)
保佑：
惟皇上帝，降衷于下民……上天孚佑下民。（《尚书·商书·汤浩》）
奖赏：
天道福善祸淫。（《尚书·商书·汤浩》）
惩罚：
王若曰：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。”（《尚书·周书·多士》）
厌恶与遗弃：
子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也》）
发怒：
敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。昊天曰明，及尔出王。昊天曰旦，及尔游衍。（《诗经·大雅·生民之什·板》）
限定命运：
子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）
从以上的引文可以推论出：尽管天不具备强烈的人格性，却仍然具备微弱意义上的人格性。“上帝”一词在早期典籍中多次出现，尤其是周以前，清楚地表示了人格神的含义。这也是现代人们使用“上帝”来翻译“God”的原因所在。在周代，天成为首出的概念。尽管天的人格化意义比上帝要微弱，却并没有完全消失。天被看作人之善性、德性、义务、使命和权利的终极源头。(32)在不强调人格之天的情况下，通过内在超越等方式来诠释儒家的宗教性也是富有意义的，如牟宗三、杜维明和白诗朗等人所做的工作。(33)人通过道德实践，参与天的化生万物；天与主体贯通为一。在充分认可他们工作之意义的同时，笔者的侧重点是突显儒家的宗教性也没有完全排斥一个人格化之天。
不仅天对人有所感受与举动，人同时也直接地对天具备特定的感受。儒家经典一开始便记载了对天的事奉与敬畏。选列若干段落如下：
子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
维天之命，于穆不已。（《诗经·周颂·维天之命》）
孟子曰：“……存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）
我其夙夜，畏天之威，于时保之。（《诗经·周颂·我将》）
在这些段落中，人对天的体验通过事奉天与对天命的敬畏表现出来。事天与敬畏天命是人们在与天沟通时的直接体验，这也通过礼展现出来。儒家的文本并没有“天爱”人与人“爱天”的表述。爱指向一个具体的不可还原的个体，而天不被认为是一个强烈意义上具体的个体。(34)在宋明儒学的解读中，在体验仁爱时，人们仅仅间接地关联于天——仁爱总是指向具体的个人。仁爱这种情感终极地为天所赋予，在其运行中却并不指向天。相较于仁爱展示了儒家首要的道德体验，事天与敬畏天命构成了儒家的首要宗教体验。这里也可看到儒家与基督教的一个明显区别。在基督教中，如舍勒所述，人对上帝的爱与上帝对人的爱方是首要的宗教体验。儒家没有将天理解为一个具体的人格，这种态度虽然可能造成超越形态不够强烈，但也避免了一神教所蕴含的宗教狂热、排斥、迫害等负面作用。
简而言之，对天的敬畏与谦卑是儒家传统中主要的宗教体验。儒家的尊敬和谦卑同时具备宗教和道德意义。不同于基督教所清晰展示的“宗教的尊敬是道德的尊敬的根基”，儒家中宗教之敬与道德之敬的奠基关系更为模糊，即便一些人认可这些感受的源头在于天。儒家的道德之敬是建立在对人格之天的宗教崇敬上，还是建立在对天道、天理、天德、天命等非人格的原则、价值、德性、使命的超越敬畏上，仍是悬而未决的。两种感受形态或可并行不悖。荀子将天理解为自然，否定天能有意干涉人类活动。对于孔子和孟子这样保有对天之敬畏的人来说，天是否构成他们伦理理论的基础仍然是可争辩的。菲利普·艾文荷曾做出了一个富有启发的论证，指出一些早期儒家将其伦理思想建构在天的权威之上。(35)
值得注意的是，礼的实践与敬是不可分离的，敬通过礼得到表达。孔子说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语·八佾》）敬在这里表达了严肃与尊敬的双重含义。相应于敬天与畏天命，以及对祖先的崇拜，有宗教的礼仪。相应于对他人的尊敬和谦卑，有道德的礼仪。这两种礼仪内在地相关联，只实践其中之一而忽略另一个，会失去礼的深意。芬格莱特表达了一个类似的观点，认为神圣礼仪既是神圣的，又是道德的。他写道：“作为人类存在的一种比喻，神圣礼仪的意象首先引起我们关注人类存在的神圣维度。神圣礼仪有多种维度，最高境界在于它的神圣性。礼仪有力地显发出来的东西，不仅仅是社会形式的和谐与完美、人际交往的内在的与终极的尊严；它所显发出来的还有道德的完善，那种道德的完善蕴涵在自我目标的获得之中，而自我目标的获得，则是通过将他人视为具有同样尊严的存在和礼仪活动中自由的合作参与者来实现的。”(36)简而言之，通过礼，敬促使人们实现宗教与道德的追求。下一章便具体地处理此问题。
(1) 参照Sin Yee Chan， “The Confucian Notion of Jing （Respect），” Philosophy East and West， 56， No.2， 2006， p.230。我的“intentional feeling”（意向性感受）与“mind⁃state”（心境）的用法与其“intentional state”（意向性境界）不同。对笔者来说，心境并不必然是意向性的。
(2) 程颐、程颢：《二程集》，第188页。
(3) 朱熹：《朱子全书》（第21册），第1419页。(https://www.daowen.com)
(4) Philip Ivanhoe， Confucian Moral Self Cultivation （Indianapolis： Hackett， 2000）， p.49.
(5) Sin Yee Chan， “The Confucian Notion of Jing （Respect），” p.232.
(6) Kwong⁃loi Shun， Mencius and Early Chinese Thought （Stanford： Stanford University Press， 1997）， pp.52-54.
(7) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， p.13；科学院版第400页。
(8) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， pp.13-14；科学院版第400—401页。
(9) “尽管尊重是一种情感，但它并不是通过受影响而接受到的情感，而是通过一个理性概念自己造成的情感，并由此与所有前一类情感，即可以归于爱好或恐惧的情感，具有特殊的区别。凡是我直接认作是我的法则的东西，我这样看都是怀着尊重的，这种尊重仅仅是指那种不借助其他对我感官的影响而使我的意志服从一条法则的意识。通过对法则而对意志的直接规定以及对这种规定的意识就叫作尊重，以致于尊重被看作是法则作用于主体的结果，而不是法则的原因。”参见Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， p.14；科学院版第401页脚注。
(10) 李明辉：《儒家与康德》，台北：联经出版事业公司1990年版，第124页。
(11) 参见舍勒《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》，倪梁康译，商务印书馆2011年版。
(12) 参见王阳明《大学问》，《王阳明全集》中册，第1070页。
(13) Immanuel Kant， The Metaphysics of Morals， trans. Roger Sullivan （Cambridge： Cambridge University Press， 1996）， p.209.
(14) 参见第二章。
(15) 参见第五章。
(16) Immanuel Kant， The Metaphysics of Morals， p.210.
(17) Stephen L Darwall， “Two Kinds of Respect，” Ethics 88， No.1， 1977， pp.36-49.
(18) Immanuel Kant， Groundwork of the Metaphysics of Morals， p.11；科学院版第398页。
(19) Myeong⁃seok Kim， “Respect in Mengzi as a Concern⁃based Construal： How It is Different from Desire and Behavioral Disposition，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy 13， No.2， 2014， p.247.
(20) Jeffrey Stout， Democracy and Tradition （NJ： Princeton University Press， 2004）， p.7.
(21) Aaron Stalnaker， “Confucianism， Democracy， and the Virtue of Deference，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy 12， No.4， 2013， p.447.
(22) Max Scheler， “On the Rehabilitation of Virtue” trans. Eugene Kelly， American Catholic Philosophical Quarterly 79， No.1， 2005， pp.25-26. 中文版参见舍勒《同情与他者》，载刘小枫主编《德行的复苏》，朱雁冰等译，北京师范大学出版社2014年版，第260—261页，有微小改动。
(23) 道家有时被看成此类“众人皆醉我独醒”的愤世嫉俗者。不过，由于道家一开始便拒绝价值比较的终极的有效性，他们的立场并不导致道德骄傲。此外，即便在道家对世俗社会的批判中，也并没有蔑视此世界。《道德经》云：“和其光，同其尘。”（第四、五十六章）
(24) 尽管每个人都可以秉持基督教谦卑精神，但对自我和他人的评价判断却是不可完全避免的。对自我的评估影响到对他人的评价，反之亦然。如佛道所言，不可执著于价值的比较，但亦不可忽视比较有时具有积极意义。孟子说：“不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上7》）重视他人的贡献可以为自己树立和追求目标提供动力。与此相关，骄傲者顽固地认为他人都不如自己，因而停止了进步。破坏性的比较产生自我的骄傲、自卑，对他人的盲目崇拜、蔑视，而具备谦卑和尊敬精神的比较则催人向上，对他人保持敬意而不妄自菲薄。
(25) Max Scheler， “On the Rehabilitation of Virtue，” p.24.
(26) Max Scheler， “On the Rehabilitation of Virtue，” p.26.
(27) 在笔者看来，矜持这一外在行为举止对应的内在感受更多是羞涩，而不是羞耻。在羞耻中存在价值的冲突，在为较低价值而牺牲较高价值中人们感受到了自身的渺小。与此不同，羞涩并不预设价值的牺牲。羞涩的人暴露于公众焦点时会在内心中感到“尴尬”，而矜持的人只是外在地避免成为公众注意力，未必感到内在的不舒适。
(28) Max Scheler， “On the Rehabilitation of Virtue，” p.33.
(29) Wing⁃Tsit chan， trans. A Source Book in Chinese Philosophy， p.95.
(30) 孔安国传、孔颖达疏：《尚书正义》，廖名春、陈明整理，北京大学出版社2000年版。以下该文献引文出自同书。
(31) 毛亨传、郑玄笺、孔颖达梳：《毛诗正义》，龚抗云等整理，北京大学出版社2000年版。以下该文献引文出自同书。
(32) 关于中国对神与天的早期宗教观，参见Philip J. Ivanhoe， “Heaven as a Source for Ethical Warrant in Early Confucianism，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy 6， No.3， 2007， p.212。另参见David Keightley， “Shamanism， Death， and the Ancestors： Religious Mediation in Neolithic and Shang China （ca. 5000-1000 B.C），” Asiatische Studien 52， No.3， 1998， pp.763-831； Michael Puett， To become a God： Cosmology， Sacrifice and Self⁃Divinization in Early China （Cambridge， MA： Harvard University Press， 2002）。
(33) 参见牟宗三《中国哲学的特质》（《牟宗三先生全集第28册》），台北：联经出版事业公司2003年版；Weiming Tu， Centrality and Commonality： An Essay on Confucian Religiousness （Albany， NY： SUNY Press， 1989）； John H Berthrong， All under Heaven： Transforming Paradigms in Confucian⁃Christian Dialogue （Albany， NY： SUNY Press， 1994）。
(34) 其他的哲学学派提及了天对人的爱，尽管不太常见。譬如，墨子指出了天对人的兼爱（《兼爱中》）。然而，即便在墨子那里，也不见人“爱天”的表述。
(35) Philip Ivanhoe， “Heaven as a Source for Ethical Warrant in Early Confucianism，” pp.211-220.
(36) 赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第15页。