礼的来源和基础
与仁义以及其他在深度和抽象意义上具有复杂的哲学含义的儒家价值相比，礼显著地具有“实践的具体性”。为了理解作为爱、关怀的仁之德性与作为义务、正义的义之德性，人们需要对它们进行反思。此外，仁和义并没有直接规定人们在特定场合下的具体行为。相比之下，一个人只须外在地了解礼，就可以遵循礼的规定。“礼”要被人们实践，就必须对每个人都足够明显，包括那些对哲学思维不感兴趣的人。(1)正是因为“礼”是一种与普通人的实践密切相关的道德规定，它在儒家思想中占有独特的地位。也主要是由于这个原因，礼成为荀子思想的核心概念。
（一） 礼的特征与基础
虽然礼是外在的，但它的根基不是外在的。礼的根基具有稳定性，而非人为创造的；礼在不同时期的改变须以其根基为依据，而不能任意更改。那么，礼的基础是什么？在我们的道德生活中，礼对人性的积极和消极层面有着不同的作用。在消极层面，礼防止冲突和伤害，并产生恰当和谐的人际关系。就此功能而言，礼的基础是欲望和人性中恶的面向。也就是说，在其外在运作中，礼是为了平衡和调节欲望，使之一方面不致失控，从而危及他人和公共生活；另一方面，通过适当和健康的方式，欲望仍然可以得到满足。相比之下，在积极的层面上，礼推动人性中本真的道德和宗教情感的实现。我们将首先考察礼在消极方面的作用。
荀子是一位典型的在消极层面上理解礼的哲学家。对他来说，人性是由欲望和破坏性的感受构成的。在他对人性的经验主义理解中，情感没有先天性和秩序性。他写道：
人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶篇》）(2)
由于人的本能和欲望偏好快乐和舒适，人们自然地偏好懒惰、享乐、性爱、谋利、发泄愤怒以及仇恨，从而导致玩忽职守、堕落、放荡、冲突、伤害、犯罪和战争。在荀子看来，礼的设立主要是为了防止恶的发生，而不是为了实现善。礼的首要作用是限制欲望的满足和破坏性情感的释放。柯雄文说：“在这一［限定］方面，礼的规则在功能上类似于禁止杀人、撒谎、偷盗等消极的道德禁令。”(3)
值得注意的是，尽管礼的这一概念在根本上是消极的，它也能解释为什么礼在作用于人类欲望方面富有成效。除了作为一种限制，礼也促进了欲望的恰当满足。(4)柯雄文认为，礼的调节使得欲望得到适当的满足时，起到了一种不同于他所说的“礼的限定作用”的“支持作用”。不过，在大体上，我仍然将礼调节欲望的作用归为消极的作用，因为欲望的满足本身并不具备多少实现道德潜能的意义。
《礼记》中的《礼运》篇也提到，礼源于私欲的扩张。(5)在这一假定的描述中，我们看到，在预设的古代大同时代，人们由公共精神而不是私欲所驱动。因此，没有必要去设立礼。对他人幸福的侵犯只会随着私欲的扩张而发生。礼是为了防止这种侵犯行为而设立的。
在消极作用的层面上，礼与法律政治相关，故常与法合称。与法只规定对违法行为的处罚相比，礼的道德标准相对较高。荀子批评孟子人性本善的主张，认为孟子对古代的向往是好高骛远、不切实际的（《荀子·非十二子》）。不过对李斯和韩非子这样的法家人物来说，荀子对礼的推崇也是好高骛远、并不奏效的。法家只将惩罚和奖赏看作对人之欲望的有效操控手段。(6)但事实上，法家只是荀子礼学思想向政法领域的自然延伸，李斯、韩非子都是荀子的弟子。由此我们可以看出只强调礼的消极作用的危险。
（二） 积极的礼：表达道德与宗教情感(https://www.daowen.com)
孟子强调礼在积极方面的作用。他通过叙述一个故事说明丧礼的起源：
盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。（《孟子·滕文公上5》）
这一说法在历史上正确与否并不重要，关键在于它阐述了作为礼之来源的人的内在真挚情感。在古代，如其所述，也许人们并没有埋葬去世的父母。人们之所以想到埋葬父母，是因为他们无法忍受动物吞噬父母的尸体。对这个场景的不忍反映了人们的内疚，这种内疚是由对父母的爱与敬引发的。可见，丧葬可以帮助人们表达对父母的爱与敬，二者即是孝的主要表现。在这里展示的积极作用中，礼不是用来“修复”或“治疗”人性和情感，而是去实现它们。礼的这种作用类似于柯雄文所说的“尊贵作用”（ennobling function）。然而柯雄文所阐释的礼的尊贵作用是转化人们有问题的本性，而笔者这里所述的礼在积极方面的作用是表达和发展人们善的本性。
除了透过某些渠道表达情感而不是进行压抑以外，礼对情感的调节也表现为减少过度的情感。过度的喜怒哀乐会造成心的失衡，这不仅会伤害到自己和他人，也会破坏德性的培养。情感的表达应当保持在适当的范围内，即达到“中和”（《中庸·第一章》）。《礼记》描述了礼乐如何通过阴阳帮助人们平衡精力与情感。(7)正如笔者不将欲望的恰当满足看作礼的积极作用，笔者也不将对道德和宗教情感的调节看作礼的消极作用，因为它主要是为了更好地实现人们内在的善的力量，而不是一个单纯的限制。
上述两种理解，对于满足人性的本真要求和防止冲突，具有重要意义和必要性。孔子肯定了礼的这两种互补功能。一方面，他认识到了礼的制约作用，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也27》）同时，他主张仁比礼更根本：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾3》）礼的真精神不是外在的表现形式。孔子进一步说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货11》）
当外在的礼与内在的真情实感相冲突时，孔子主张遵循我们内在的情感。孔子的弟子宰我与孔子争辩，认为三年之丧的实践阻碍了礼的实施。他说：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”（《论语·阳货21》）宰我认为，守丧一年就够了。孔子试图通过指出父母逝世后吃美食、穿华丽衣服所引起的内心不安，唤醒宰我对父母的感情。对孔子来说，真情比功利和礼更重要。孔子不一定反对三年之丧的修改，因为他赞成对礼的损益（《论语·为政23》）。他想指出的是，把礼看作比真情更为根本的观点是错误的。首先，守丧之礼的建立是基于子女与父母的感情。孔子说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货21》）其次，社会上的各种礼的施行不能以妨碍本真情感为代价。在承认仁爱之优先性的前提下，对三年之丧的修改也可以相容于孔子的这段话。(8)
当孔子说“克己复礼为仁”（《论语·颜渊1》）时，似乎他在用礼来定义仁。事实上，恰恰相反，孔子把礼之约束看作实现仁的方法，而不是把礼看作仁的基础。仁的实现一般是通过遵循礼促成的，如“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” （《论语·颜渊1》） 但在某些情况下，为了成就仁而违背礼在道德上是被许可的。与此相反，为了遵循礼而无视仁、违背义则是不被许可的。(9)
如果我们追问哪个源头更为根本，如果我们要对礼的这两方面的优先性进行排序，笔者认为礼在积极方面的作用是首要的，而其消极作用是次要的。否则，如果我们把防止冲突作为礼最重要的作用，那么我们行为的目的将仅仅是克服欲望，而不是跟随内在力量去实现价值，如此一来生命的意义和人的崇高目标将受到严重削弱。
在儒家经典所描述的情感体验中，尊敬是礼的主要来源。因此，我将在下文展示礼与尊敬的关联。