结语
综上所述，可以得出以下结论。礼有消极和积极作用两个方面的来源。消极作用是限制人的欲望和不恰当的情感，而积极作用是在礼乐的配合下，实现人的潜能和本真情感。礼的主要积极作用是表达尊敬和谦卑之情感，从而实现人的道德和宗教趋向。
在儒家传统中，与崇敬天、敬畏天命，以及崇拜祖先相对应的是宗教之礼；与对他人的尊敬和谦卑相对应的是道德之礼。尽管儒家和基督教都重视敬与谦的宗教和道德内涵，但儒家更注重对他人的尊敬和谦逊，而基督教则强调对上帝的崇敬和谦卑。连同上一章，我们探讨了与敬和礼相关之感受与行为，如敬重、恭敬、恭顺、崇敬、崇拜、矜持、客气、钦佩、敬畏、恭维、敬礼、辞让、亲密、狎昵、嘲弄、粗鲁。本章还解释了道家对礼的批判。礼有如下危险：使人们在麻烦和复杂的约束中感到劳累、受到压迫。没有敬意的礼，或者期待回敬的礼，变成了虚礼。然而，道家未能看到，本真的礼还是应当被保留，因为每个人的基本人格和尊严都应该得到尊重。对较低价值（快乐、金钱和权力）的提供者和拥有者的崇拜则构成了偶像崇拜和奴性之礼。
(1) 信广来解释说，遵循礼是一种技能。他写道：“由于礼经常涉及微小的细节，特别是在诸如结婚和祭祀这样的礼仪情境下，因此遵循礼的能力是一种技能，人们可以在较大或较小的程度上掌握它，或以较多或较少的从容和优雅来施行它。”参见Kwong⁃loi Shun， Mencius and Early Chinese Thought （Stanford： Stanford University Press， 1997）， p.52。
(2) 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，中华书局2016年版，第513—514页。以下《荀子》引文出自本书。
(3) Antonio S. Cua， “The Ethical and Religious Dimensions of Li （Rites），” Review of Metaphysics 55， No.3， 2002， p.478.
(4) “礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）
(5) “大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。”参见郑玄注、孔颖达梳《礼记正义》，龚抗云整理，王文锦审定，北京大学出版社2000年版，第766—771页。以下《礼记》引文出自本书。
(6) 参见牟宗三《名家与荀子》（《牟宗三先生全集》第2册），台北：联经出版事业公司2003年版，第186页。
(7) “是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”（《礼记·乐记》）参见郑玄注、孔颖达梳《礼记正义》，第1288页。
(8) 参见Puqun Li， “The Tension between the length of Mourning and the Nature of Mourning： A Critical Analysis of the Analects 17：21，” International Communication of Chinese Culture 4， No.2， 2017， pp.227-253。
(9) 参见第六章。
(10) 劳思光：《新编中国哲学史》（卷二），广西师范大学出版社2005年版，第61—62页。
(11) 阮籍：《阮籍集校注》（典藏本），陈伯君校注，中华书局2015年版，第89页。
(12) 卢盈华：《从音乐到礼乐：中国早期艺术伦理探析——以〈乐记〉、〈乐论〉、〈声无哀乐论〉为基础》，载《商丘师范学院学报》2009年第11期。
(13) 参见第七章。
(14) 孔子说：“兴于诗，立于礼。成于乐。”（《论语·泰伯8》）根据牟宗三的诠释，可以说这三种方式表达了人之审美、道德、宗教情操。参见牟宗三《时代与感受》（《牟宗三先生全集》第23册），台北：联经出版事业公司2003年版，第209—210页。(https://www.daowen.com)
(15) Joel J. Kupperman， “Confucian Civility，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy 9， No.1， 2010， pp.11-23.
(16) 陈大齐：《孟子待解录》，台北：台湾商务印书馆1981年版，第141—143页。
(17) Herbert Fingarette， Confucius： The Secular as Sacred （New York： Harper & Row Publishers， 1972）， pp.9-10.
(18) “狎”具有多种意义，其中之一是相熟、亲密，参见《论语·乡党16》《孟子·尽心上31》。作为现代词语，“狎近”意味着相熟、亲密；“狎玩”表示“戏弄”；“狎侮”表示“轻慢侮弄”。参见汉语大词典编辑委员会《汉语大词典光碟2.0》，香港：商务印书馆2002年版。
(19) Immanuel Kant， The Metaphysics of Morals， trans. Mary Gregor （Cambridge： Cambridge University Press， 1996）， p.215；科学院版第470页。另参见John Drummond， “Respect as a Moral Emotion： A Phenomenological Approach，” Husserl Studies 22， No.1， 2006， p.4。
(20) 王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释，中华书局2011年版，第98页。以下《道德经》引文出自本书。
(21) 郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局2013年版，第221页。
(22) 参见Thomas E. Hill Jr， “Servility and Self⁃Respect，” Monist： An International Quarterly Journal of General Philosophical Inquiry 57， No.1， 1973， pp.87-104。
(23) Aaron Stalnaker， “Confucianism， Democracy， and the Virtue of Deference，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy 12， No.4， 2013， p.445.
(24) 倪梁康：《心的秩序——一种现象学心学研究的可能性》，江苏人民出版社2010年版，第164—165页。
(25) 关于舍勒思想中价值的级序，参见第二章。
(26) 在回答齐宣王的问题“臣弑其君可乎？”时，孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下8》）孟子的回答实际上肯定了臣民在君主残暴时推翻君主统治的权利。
(27) 不幸的是，尽管儒家肯定臣民抗议和革命的权利，它未能形成一个在日常的政治事务中制衡统治者权力的体系。换句话说，传统儒家学说并不反对民主政治，但是它并不能凭自身单独地发展出民主政治，如自由主义所能做的那样。关于透过杜威的实用主义展开的儒家民主之可能性的讨论，参见David Hall and Roger T. Ames， Democracy of the Dead （La Salle： Open Court Press， 1999）； Sor⁃Hoon Tan， Confucian Democracy： A Deweyan Reconstruction （New York： State University of New York Press， 2003）。
(28) Aaron Stalnaker， “Confucianism， Democracy， and the Virtue of Deference，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy 12， No.4， 2013， pp.446-447.