信任与守信的表现与关联
儒家向来重视守信这一德行。“信”这个字的主要含义便是守信、诚信。《说文解字》对“信”解释道：“诚也，从人言。”(7)《论语》第一章便有多处谈到信。曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（4条）子曰：“道千乘之国：敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（5条）子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（6条）在此条下，朱熹注道：“信者，言之有实也。”(8)诚信就是语言有其实在，这个实在可以指说实话、不撒谎，也可以指自己说过或接受的要做的事情，一定去做到。如果一个人常常说谎，或者不能兑现诺言，那么他便会逐渐失去他人的信任。如果一个政府朝令夕改，或者不能履行法规，它也会失去人民的信任。相反，若政府能够赏罚必信，人民能够忠信于人，他们便会获取他人的信任与合作，被人看作是值得信任的、可靠的。
（一） 信任与理性认知
问题在于，信任是否预设了他人的守信？为了信任他人，我是否一定需要一些此人可信的证据？信任是否由诚信衍生而来？关于这个问题，安东尼·施坦因博克（Anthony Steinbock）区分了“可靠”（reliability）与“信任”（trust）。他写道：
可靠可以被容易地看作是“建立”在低层的意向性构成上，在依赖于过去方面，信任已然展示了一个不同的时间结构。这并不是说过去并不发生作用（如“熟悉”在发生的与生成的语境中被考虑的那样），不过对信任来说过去并不是本质的构成时刻，因为去信任完全不认识的陌生人依然是可能的。(9)
施坦因博克认为，可靠或依靠是建立在过去经验上的，而信任则不必然如此。我在信任他人时，展示了一个不同于将此人看作可靠之人的方式。笔者在这里无意讨论施坦因博克专门的区分，而愿意探讨其中所涉及的信任与理性认知的差异。我同意贝恩德·拉诺（Bernd Lahno）的看法，信任在本质上不同于理性相信（belief）与计算，信任不是去降低风险。(10)他也认为“依靠”（reliance）不同于信任。理性可以告诉我们应当或不应当相信某事情。如果我去相信一个明显的错误（3×7=20），那么我便是愚蠢的。这说明我在理智方面无知，或者没有受到适当的教育和训练。换句话说，我根据知识和信息可以去作出判断，决定是否要去相信听说的某事。某事若和我所掌握的知识相违背，那么我就不会去相信它，除非革命性的新知识得以发现，并得到实证数据的支持。譬如，古人往往不会相信人们可以借助工具在天上飞，而飞机的发明使得现代人对此相信。也正因为如此，一个新兴的不成熟的事物，由于违背当时的常理，也常常让人怀疑。根据知识来做出判断，来决定相信或不相信，是智慧的表现。儿童容易相信所听说的事情，也是由于知识的缺乏，使他们做出了错误的判断。人理智的成长，便是要摆脱蒙昧幼稚状态。故而，孔子特别重视学的重要性。
相较之下，在信息、知识不能充足地决定我是否要去相信的时候，我仍然会去信任他人。甚至有时我根本不去做相关的信息调查，便直接信任某人。我可以相信陌生人。比如，我上厕所的时候，让身边的陌生人帮我照看一下行李。虽然我并没有完全排除他不帮忙、甚至卷走我的行李的可能性，但是我仍然信任他。相信更多地与知识和理性相关，我去相信或不相信某种情况，而信任则更多地与人和人格相关，我去信任或不信任某个人。虽然我可以在日常语言中说“我信任我的自行车”，这却是一种不确切的表达。信任中总是蕴含着风险，这种冒险，信任者未必主观地意识到。施坦因博克以“易受伤性”（vulnerability）作为信任的特征，很能把握其本质。(11)他认为，在信任中，我敞开自己，将自己呈送（proffer）给他人。(12)这从积极正面来说，是毫不保留地将事情交付给他人；而从消极负面来说，便是任人宰割。
尽管信任本质上是易受伤性，信任者也许会意识到自己有可能受到伤害，但信任者并不期望自己会受伤害。我给了他人伤害我的机会，同时我却有信心认为他不会伤害我。安妮特·蓓尔（Annetee Baier）写道：“信任，粗略地说，是接受了的易受伤性，［开放于］他人可能对我的、却不被［我所］期望的恶意（或缺乏善意）。”(13)关于期望（他人的守信）与信任的关系，施坦因博克认为，没有信任的期望是可能的，而没有期望的信任却是不可能的。(14)
信任往往位于完全的相信与完全的不相信之间。如果完全不相信对方所说的为事实，就会影响到我对他的信任（笔者并不认为理性认知、过往经验与信任是完全分离的）。而如果经过理性考察以确信对方的话语，并通过一定措施确保了自身的安全，便不存在易受伤性，也谈不上信任对方。不经过思考就盲目地轻易相信是愚昧无知，反映了理智上的懒惰。相比之下，“盲目信任”这种说法却没有多少意义，任何的信任本身就带有一定的“盲目性”（如果我们以不安全来理解盲目的话）。真正值得谴责的是不守信的人，而不是信任的人。
（二） 初始的信任与决定的信任
如果一个人的态度总是起初不信任他人，而只有在获得了他人足够可信的根据，并尽可能地将风险排除后才信任别人，那么他便是一个多疑的人、自私的人。事实上，我们一开始对待他人的自发态度便是信任，这从儿童容易信任他人这一事实也可以看到。我们心灵的自发趋向是信任他人，这也蕴含了人性本善的信念：人们本心的自发趋向便是向善而不是为恶，因而是值得我们信任的。随着受蒙蔽经历的增多，为了免于自己和身边的人受到伤害，人们逐渐地变得不去信任他人。吃一堑长一智，社会的染缸使人的性情从信任转为不信任，而不是相反——人们初始的态度便是不信任，随着发现他人的可信才学会了信任。我们可以举两个关于合租的例子。小明和一个朋友合租，由小明来付总房租。某天室友突然搬走，小明来不及找新的室友，损失了一笔钱。从此，小明再与人合租时，便提前让人缴纳押金，要求若要搬走，请提前一定时间告知，否则不再退还押金。再如，小明找到了合租者，在合租将要开始时合租者突然说来不了了。此后，小明寻找到合租者，便先让人缴纳订金，若不能履行约定，则不再返还。小明一开始对人是信任的，在遭遇辜负后才不信任他人。
在发自本心对他人抱有的信任中，人们并没有察觉到危险性。一个儿童对关爱自己的父母，是无条件地信任的。这种没有意识到风险的自发信任，我称之为“初始的信任”；在另一种情形下，我们感到了风险的存在，却仍然去信任，笔者称之为“决定的信任”。譬如，当对手或敌人提出一个约定，我意识到对方可能不遵守约定，会给我造成极大危害，但仍然选择去信任。吊诡的是，“决定的信任”也可以说是“决定不去做决定”。决定一般是由自我做出，而在决定去信任时，自我恰恰被放弃了。我放弃了采取主动的进攻与防备行为，而寄希望于他人能被我的诚意打动，而不是辜负我，以求达成彼此的合作。
信任彰显了人本质上不是原子式的孤立存在，而是人格间（interpersonal）的存在。我们总是与他人在一起，依赖于他人，牵系于他人。人格间的情感互动同时生成和揭示了自我与他人。(15)人不能够单凭自己的力量而行事，信任对于维系共同的生活不可或缺。我们的实际生活，不可能只依靠法律条文的详细规定。合约当然可以给我安全感，但我们不能事无巨细地就每件事情签订合约。法律可以给我们保障，但是法律也有漏洞，并且不道德的行为未必都违法。我们很难只依靠契约获得完全的保障。一般情形下的合作，便是依靠人与人之间的互相信任来运转。
初始的信任源于我们无意识地（类似胡塞尔意义上被动地(16)）相信人心之善良，而决定的信任则是我们有意识地（类似胡塞尔意义上主动地）去为了共同的福祉而放弃进攻和防备，希望对方也能遵守约定。由于我对他人的信任所展现出的诚意，这股柔性的力量可以感化他人，激发其珍视信用。当我完全敞开自己时，在良知的作用下，他人将觉得不守信是更加惭愧的行为。若某人习惯于不信任他人，将使他人感到不被尊重，乃至带来不信任感的传递。更严重的是，不信任有可能使他人破罐子破摔——反正不被信任，已无好的名声，不如索性沉沦下去。儒家教导人们不要去做多疑的人。子曰：“不逆诈，不亿不信。”《论语·宪问31》我们不应当总是预先怀疑别人欺诈，事先猜测别人失信。(17)
（三） 不守信是不信任的诱因
既然信任具有正面的激励之功德，为何儒家重视守信之德胜过信任这一情感？其内在逻辑在于，就道德实践来说，相较于不信任，不守信的行为对信任和道德的破坏更加严重。对信任的辜负，是对相信人性向善之信念的打击，会带来社会整体的道德衰退。张三冒险决定去信任李四，可能是为了免于陷入互损，实现共赢，但结果李四在张三对自己没有威胁甚至没有防备情形下，率先打击张三，从中得利。此后张三不仅不信任李四，也可能不再信任任何约定。不信任的传导使得整个社会陷入囚徒困境，最终互相伤害。由于不守信之表现是不信任之情感的关键诱因，那么强调守信而不是信任之德，也就理所当然了。
人们仍然可以争论说，不守信不一定造成不信任。施坦因博克认为过去的经验不能决定信任与否。这种观点蕴含着，即便我被某人多次背叛，我仍然可以信任他。可是，尽管人们可以信任陌生人，却难以信任一个多次失信的人。前者的可信与否，是未知的。而后者的不可信，则已是相当确定的。当然，即便是不守信的人，也不会对每件事都不守信。此外，人们也希望继续通过信任来感化他。正如人们对犯罪之人仍然有爱，人们可以对他们仍然抱有信任，如雨果的小说《悲惨世界》里的主教米里哀对冉阿让的信任。信任向未来的善开放，指向人类美好的愿景，而非阴暗的堕落。信任通过其温暖鼓励人向善，而非通过设防排斥来戕害他人内心向善的萌芽。
然而，笔者想要强调的是，无条件之信任体验的可能性，并不能否定其他信任体验的可能性与正当性。我对信任的解释介于蓓尔与施坦因博克之间。蓓尔认为，如果有了对方不可信的证据仍然信任对方，那就是愚蠢的。(18)而施坦因博克主张，过往经验本质上对信任并不起决定作用。在我看来，无条件的信任是可能的，但它不能代表信任的本质。去信任不守信者，并不是心的本然的惟一运行，更不是一个道德上的义务。它是心灵的突破，具有损己助人的高尚品格，但并非任何普通人都可以自发地做到。这种高尚，也会被一些人视为“傻”：轻信他人、误信他人是愚昧的。无条件的信任之存在，并不能否定有条件的信任的同样存在。我们并不能说只有前者是本真的、有序的信任体验，而后者是不纯粹的信任体验。此外，无条件的信任也容易为人所滥用，有时非但未能激励他人，反而纵容其加害善良的人。出于对自我和身边人的保护，我们需要学会去分辨哪些事值得相信，哪些人值得信任。信任本质上虽不同于可靠与认知，但也不脱离于后两者。孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚……好信不好学，其弊也贼。”（《论语·阳货8》）喜好仁爱与诚信，却不喜好学习，不做出理性思考与观察，缺乏相应的知识以做出正确的判断，便会造成各种伤害。
如果一个人习惯于夸夸其谈、信口开河，那么对他的叙述与许诺，我们便只有根据自己掌握的信息与知识来仔细分辨了。老子说：“轻诺必寡信。”（《道德经·六十三章》）(19)过往的经验反映了某人的性情，一个有着多次欺诈经历的人便难以取得知情者的信任。当然，不完全信任也不等同于完全不信任，即认为他所说的都是假的、没有道理的。孔子说：“不以人废言。”（《论语·卫灵公23》）一个谨慎的态度是经过认真考察，去判断他说的是不是事实、有没有道理。相较之下，对一个可信的人，我们不需要去考察他所说的每句话。
（四） 对信任的评价及其与守信的关联
守信对于信任的作用，不仅仅在于影响人们是否去信任，也在于鉴别出哪些信任具有较大价值。蓓尔认为，并不是所有的信任都可以被看作是道德的。也就是说，信任本身在道德上是中性的。(20)一个人可以很信任他所雇佣的职业杀手，认为他不仅仅会忠于他的托付，也具备高超的专业技能去完成谋杀的任务。当然，我们可以争论说，“盗亦有道”（《庄子·胠箧》）的例子恰恰说明盗贼也具有道德。若缺乏相互信任，盗贼也不能顺利地进行谋划抢劫和分配赃款等事情。任何形式的合作，内部斗争的避免，都需要相互的信任；就此而言信任总是道德的，在信任中的人们为团体的互利互惠而先放弃自我设防，克服自私利己。但是，若就对团体以外的人的伤害而言，就破坏社会公义而言，盗亦有道、党同伐异中的信任主体是不道德的。于此可见，信任本身确实在道德上是中性的，某个信任的道德性要根据受信任者受托之事的正当性来确定。(https://www.daowen.com)
一方面，信任的道德性由受信任者受付之事的正当性来确保；另一方面，信任的完美性则由受信任者做事情时所反映出的人格性情和知识能力来确保。不当的信任，我们或许不能称之为道德性意义上坏的信任，不过它在价值上总是不理想的、不完美的。一个不当的信任，伤及自己、他人、社区、国家，酿成惨剧。就此而言，我们很难将此信任称作“善”的。不完好的信任即体现在误信他人，即对不可信之人的信任。无条件的信任若对自己造成伤害，还可以说是一种伟大无私的德行。而若间接地给他人带来损害，此信任便是成问题的。关于信任的规范性问题，自我与他人的维度便参与了进来。
信任具有可传递的特性。(21)朋友小光并不认识医生小亮，但是由于我信任小亮，小光出于对我的信任进而信任小亮。如果最终由于小亮不够认真，出现了医疗事故，治死或治残了小光（这里假设悲剧的造成是由于小亮个人的疏忽等问题，而非该疾病本身为疑难杂症的缘故），那么，我对小光的死亡或残疾也负有罪恶感。小亮固然辜负了我的信任，而我也辜负了小光的信任。我没有认真地考察小亮，如不知道他是酗酒的人，缺乏医术的人。同样的情况也适用于我为想要学习某知识技能的朋友介绍了不称职的老师。出于对朋友尽忠，我应当更细致地考察受托方，而不应轻易地去信任受托方，并介绍给朋友。由于此事，我的声誉也会受到影响。他人会将我看作是不怀好意的，或是缺乏明辨力、做事疏忽的。小亮的不可信任造成了对我的连带的信任危机，我的信誉受到损害。由于不诚信对信任的摧毁，因此儒家更重视诚信这一德性，也就不足为奇了。通过考察和认知以分辨他人是否值得信任，也就不总是多疑之举了。
这里值得指出的是，正是由于信任的可传递之特性以及考察的合理性，相对于陌生人，人们更倾向于信任熟人。由于对陌生人所知不多，人们更易于质疑其人品与能力。而对自己熟悉的人，或有中间人做担保和推荐的人，人们便会觉得此人更可信一点。这样做是理所当然的，因为人们确实在熟人中，比在陌生人中更重视自己的信誉。同样的一个人在熟人中，跟在陌生人眼中甚至判若两人。住在高速公路边上对身边人非常诚信的村民，在路过的车辆侧翻时，却可以去肆意哄抢财物。由此，主要靠信任来维持并且法治不健全的社会，构成了熟人社会，而非契约社会。对于陌生人和圈外人的封闭，也是熟人社会的病痛所在。
综上，就道德体验而言，信任先行于诚信，并不预设后者。而从伦理实践来看，诚信又是决定信任之恰当与否的关键因素，因而诚信比信任更重要。当孔子说“信则人任焉”（《论语·阳货6》），他并不是说每一个信任都需要先考察他人是否可信，而表示在人格间的互动中，个人的诚信表现更可以赢得他人的信任和托付。在儒家宽以待人、严以律己的道德要求下，对陌生人的信任和对自我的诚信要求并不是矛盾的。
（五） 精神之信任与信仰
相较于对有限的人的信任，在精神领域中对无限者的信任提供了更根本的安身立命之道。相信造物主、上帝、自然会妥善地安排自己的命运，比对他人的信任中蕴含的呈送托付，更为彻底。“善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子·大宗师》）妥善安排我生命的，也将妥善安排我的死亡。这种信条可以消解对死亡与死后的畏惧。“彻底的交付”使人们的精神得到自由、安适、放松，以免除焦虑、担忧、抑郁。“谋事在人、成事在天”这种信条相信上天自有其旨意，承认人的有限性，自己不可控制一切，从而避免过度的强求与折腾。由于对无限者的信任，某事的结局无论如何，都不是完全不可接受的，未来总是充满希望的。另一方面，若将有限者当作无限者崇拜，迷狂地相信其完美、全能，则构成了偶像崇拜、个人崇拜。
广义上看，精神之信任不仅体现在对有较强人格性的上帝的信仰，以及对较弱人格性的天的信仰，(22)也体现在对某价值、模式、原则、法则、功德的信念，诸如对天理、天道、天德之信念。孔子对古人所传之道充满信心，说道：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（《论语·述而1》）子张也认为缺乏对道之信念，将不能有所作为：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”（《论语·子张2》）王阳明也论及需信得良知。(23)但狭义上看，信任的对象多少具有一些人格性、能动性，对非人格事物的坚持与弘扬，更多是信念与信心。毕竟，“人能弘道，非道弘人”。（《论语·卫灵公29》）尽管道指引人去行动，但人却是比道更具备能动性的行为者。而在信任中，情形相反，人们降低自己的能动作用，而将自己托付给非己的力量，拥有此力量者须是能自由选择、自由活动、具有人格性的存在。在此意义上，桌子、机器、天道都不是信任的对象，因为它们是被决定者或被弘扬者，但是动物却可以被看作信任的对象，如果人们认为动物也具有一定的自由的话。
（六） 守信的表现与意义
诚信与守信。诚信狭义上的表现是诚实不说谎，并兑现自己的诺言。(24)信表示言语与实情的一致，包括对过往事件的陈述，也包括对未来将要发生事件的许诺。孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。”（《孟子·尽心下25》）朱熹注云：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，实则可谓信人矣。”(25)这里便是以实有来解释信，联系“可欲之谓善”，可得出诚信的人乃实际地具有某些善好，而非夸张虚构。
如果我们对诚信做一个广义的理解，它也可以等同于“守信”或“信实”（truthfulness），因而“值得信任”或“可信”（trustworthiness）。但如果我们将诚信的含义仅限于个人的诚实，那么守信与诚信并不相同。第一，某人不忠于职守，是不守信的表现，却不被看作不诚信。诚信或不诚信，乃是就一个特殊的陈述或承诺而言，而不适用于一般的义务。在这方面，我们可以说此人“不忠信”，而非“不诚信”。第二，政府若不能公正地执法，我们一般也不说政府不诚信，而是说其不讲信用。作为一个机构，政府不具有个人之德性。当我们说政府是否诚信的时候，乃是将其拟人化了。同样，在企业使用“诚信经营”的字样时，也是在做拟人化处理。它指向的仍是具体的个人：该企业有一套制度约束，不容许其员工不诚信地销售与服务。
作为交友之德的诚信。诚信是朋友间最为重要的德性。子夏说：“与朋友交，言而有信。”（《论语·学而7》）孟子云：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上4》）信之品质对维系友谊非常关键。成为可以让人信任的人，方可以长久地赢得友谊。在理想的社会中，由于人们品性之增进，朋友之间能够相互信任。孔子云：“朋友信之。”（《论语·公冶长26》）
政府之守信。儒家非常重视政府的取信于民，对政府之守信的要求远高于对普通人的要求。《论语·颜渊7》载：
子贡问政。子曰：“足食。足兵。民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
人民对政府的信任何以比丰衣足食和军事强大更重要？相较于经济落后与军力弱小，不正义带给国家更大的危害。如果政府不在立法上反映民意，不能在执法上做到依法奖惩（严格意义上不依据法律的抓捕等行为已不能算作执法），不能在司法上公正审判裁决，那么人民对于政府便不会信任。遇到了不公，人们便只好通过私下“不正义”的方式来寻求正义。孔孟之所以均强调政府之仁义，乃是因为在政府不正义的情形下，在下的百姓的不正义便是很自然的。孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊19》）
守信与道德义务。在儒家的语境中，守信并非最高的道德义务，存在着比守信更根本的德行，如仁（爱）、（正）义、（天）道。孔子认为守信之德行并不是士最好的品质，“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《论语·子路20》）而孟子说：“言语必信，非以正行也。”（《孟子·尽心下33》）这里表面上看，孟子认为诚信是人自发的举止，不仅仅是为了达到某些效果才被触发。然而，此处言语不十分严谨，这里的“言语必信”也只是强调诚信之德。在其他地方，孟子清楚地表明“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《论语·离娄下11》）。在此原则的支配下，一些不诚信的行为成为可理解的。比如，装病、装疯，不配合无道的君主。为了达成更高的价值，如生命和精神，尾生之信会受到贬斥，而善意的谎言有时会得到认可。在这一点上，儒家和康德伦理学很不同。即便如此，只有在不得不如此的情形下，在切实地为了成就较高价值的情况下，才可以不诚信，以免人们以各式各样“美丽”的旗号来欺诈他人。
可信的品质。人们信任他人，部分地源于人自身的有限性，人不可能什么都了解。向他人咨询某事，或者托付给他人做某事，比自己从头学习要节省时间精力。故而，人们在信任某人时，会考虑两点。第一，此人是否权威，他是否经过了认真的研究来得出结论。第二，此人是否真诚，他是否会故意欺骗我。前者关乎此人是否有知识技能，后者关乎此人是否有道德操守。具有这两种品质的人，可以给自己带来好的信誉，更能够得到人们信任。当可信被考虑时，可靠、依靠与信任不再截然分离。
一个人守信与否影响同类之人（如同乡、同校）的可信度，一个机构的守信与否也影响同类机构的可信度。我不懂装修，付钱委托此事给装修公司，结果后者不仅没有为我排忧解难，反而坑害了我，那么我便不会再信任此公司，甚至不再信任任何装修公司。因而，不可信的人或企业不仅损害自己的声誉，甚至损害自己种类之总体的声誉。反过来说，由于信任的传递性，具有高超技能又认真负责的人也间接提升了自己类型之总体的信誉。当然，仔细的态度仍是针对个体而非总体，不以偏概全。
某人给自己留下的印象，是造成自己是否信任他的主要动因。当然，此人转变之后，其真实情况可能与先前给自己所留下的印象相冲突。因此，正当地判断某人可信与否，要求持续和仔细的观察。就可信与信任的关系而言，当我将某人判断为不可信的同时，我却仍然可以信任他。在这一吊诡的信任体验中，尽管我根据过去的经验认为此人目前不可信，我仍然希望或期望他未来会做出改变。这一吊诡背后的深层事实和信念在于，没有任何人是完全彻底不可信的。
对权威的信任，有时会阻碍知识的发展。科学上的进步往往由挑战先前的权威所推动。如前所述，对他人认真态度与艰苦探索之努力的信任，并不等同于在理性上的全然相信。怀疑常常由于某种不一致所导致，如经验观察与某原理的不一致。孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，去二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《孟子·尽心下3》）我们不必完全同意孟子的观点，而可以相反地去质疑“仁人无敌于天下”之信条，或“以至仁伐至不仁”之事实。但重要的是，孟子发现了信条与事实的不一致，因此做出了一些修正。今天，人们常常从治学当独立思考的角度来理解孟子的此名言。盲从与盲信，与理性求知的态度是不符的。