不信任相关问题：破坏信任的力量、欺诈与避嫌
为何有时人们不能信任他人？对于他人对我们的不信任，或他人可能的欺诈，我们何以处之？本节将处理此类与不信任相关的问题。首先笔者将重点分析阻碍信任的因素。这些因素不仅仅造成人们对他人的不信任，甚至会造成人们主动的不诚信。
（一） 破坏信任的力量
他人辜负自己信任的过往经历造成了此人不可信任的印象。辜负信任的方式有很多，如欺骗、背叛、出卖、无能、疏忽。不论此人是有负自己所托、把事情办砸，还是主动地损害自己，不论他造成的糟糕局面是由于此人的知识能力欠缺，还是他的人品缺陷，抑或马虎大意，只要此人给自己带来了几次不幸，那么自己便会怀疑此人是否可信。如前所述，可靠不完全在本质上等同于信任，然而不可否认的是，它对信任也是可以产生作用的。
轻率的言语。我可以在仅仅与某人的交谈中便察觉出此人说话不靠谱。某人的说话方式武断、夸张、吹嘘、谄媚、随意，可以反映出他的不严谨的品质。譬如，某人在转述自己记不清的事情时，仍然很斩钉截铁。他轻易地将某新闻人物曾做过“缅甸的雇佣兵”叙述成了“越南的特种兵”。如果他习惯性地犯此类错误，以后我们便不再轻信他说的话。若阿飞常常说“我明天来找你”“你这周的生日我给你好好庆祝”这类的许诺，而却不能落实，那么我就难以分辨他说的话究竟是不是认真的。孔子对于言语非常警惕，主张“巧言令色鲜矣仁”“刚毅木讷近仁”。尽管孔子认可语言修辞的价值，也建议他的学生和儿子学习《诗经》（《论语·阳货9》《论语·季氏13》），但对他来说，一个不善言辞却信实的人仍然比善于言辞却不信实的人更为可取。海德格尔曾谈到，闲言是此在的非本真、沉沦的生存方式。不过，他是从存在论而不是伦理学的角度来讨论此现象的。(26)
对他人经历的观察与认识；谣言毁谤。尽管并未亲自与某人打交道，人们也可以不信任此人。间接的经验可以得自于自己的参与和观察，也可以得自于他人的告知。由于自己并非受害者，自己的观察、听信和认识就有可能是偏颇的。如果他人对我的告知也并非来自此人的亲身经验，而是他的转述，就更可能走样。此外，他人还可能故意说谎，编造或传播谣言，以贬低某人。在这种情形下，人们便很难不起疑心。《战国策·魏策二》记载了三人成虎的故事，《战国策·秦策二》记载了曾参杀人的传言与影响。谣言很有杀伤力，因为就人们的感受而言，关键不是事实的真相，而是传播的效果。许多时候人们并没有工夫去调查事实，对于大范围传播的某人的丑闻，即使不完全相信，人们起码也半信半疑了。相比于以前对此人的完全信任，人们现在对他就有了猜疑。为了避免事端，一劳永逸的办法便是远离他，不与他打交道。造成对某人的猜疑与疏离，便是流言的巨大效果。正是由于此种情感互动的巨大破坏力，阴谋家使用离间计屡屡成功，而佛家亦将“两舌”看作恶的口业。(27)
刻意的传播不仅仅造成某个人不可信的形象，也会给某种族、某地域的人打上不可信的标签。一方面，传播者所传播的可能本来就是谣言；另一当面，由于人性具有通过贬低其他群体以抬高自己群体的劣根性，人们对某类型、某群体之人的好事会保持沉默或不在意，而发现他们的一则坏事便大肆渲染。这种别有用心的选择性传播，虽然散布的不是谣言，却造就和强化了社会的偏见，使人误以为该群体的人是有问题的，而察觉不到自己所坚持的论断原来是宣传的结果。阴谋家欲打击迫害某群体，也往往先妖魔化对方，或给对方贴上反动派、精神病、内奸、剥削者等标签，给人们营造出对方不可信的印象。这就是为什么在儒家的政治主张里，一个合格的领导人应当客观公正，亲贤人之忠言，远小人之谗言。
对权力利益的追逐；对被害的恐惧。在政治、经济、军事的竞争与斗争中，人们常常会使用各种各样的策略，包括欺诈、诱惑，乃至投毒、谋杀。中国的著名兵书《孙子兵法》云：“兵者，诡道也。”(28)《三十六计》中详细列举了种种蒙蔽敌人、获取成功的计策，如美人计、苦肉计、声东击西。盲目相信他人，会招致自己的身败名裂。在成王败寇的逻辑下，世俗的人不仅不谴责失信者，反而颂扬据此而获得胜利的人。(29)出于追逐权力与利益，人们会直接策划不诚信的阴谋。出于恐惧，人们首先感到不信任他人，进而可能会先发制人，损害他人以保护自己。此类的事件在历史上数不胜数，对与自己有竞争嫌疑的人，有的人担心对方加害自己，便先下手为强，将对方杀害。(30)
（二） 儒家对计谋诈术的评价
上一段所谈到的计谋，向来不被儒家正统所许可。对儒家来说，靠欺诈取得胜利的人，恰恰在道义上是可耻的，应当被贬斥。董仲舒说：“《春秋》之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。是以仲尼之门，五尺童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已矣。”（《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》）(31)如前文所述，儒家并不主张在所有情形下都必须诚信，但却明确反对欺诈。善意的谎言是为了助人与救人，而欺诈的性质则是损人利己。正是基于对道德理想的坚持，朱熹与叶适争论汉唐。相较于叶适认为道无分于三代与汉唐，(32)朱熹推崇三代之治，而给予春秋五霸和汉唐君主（和风尚）以较低的评价。这乃是因为：（1） 他们的作为乃是出于私利，家天下而非公天下；（2） 他们建立功业的手段并不光彩，以诈术权势取胜，且未以仁道对待臣民。(33)
（三） 对他人（可能或现实的）欺诈之应对与考察
儒家伦理学的一个困境在于，一方面我们不应当多疑敏感，猜疑他人可能会欺诈我。“不逆诈，不亿不信。”另一方面，孔子也说“抑亦先觉者，是贤乎！”（《论语·宪问31》）贤人如何能在不预先怀疑他人的情形下，事先察觉他人的欺诈呢？《论语》里记载了宰我的疑问：仁者可能被当作愚者来加害。
宰我问曰：“仁者，虽告之曰：‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也26》）
在这里，孔子说君子可以被欺骗去井边救人，却不会被陷害以至于下到井里。表面上看，孔子解决了宰我的疑问：即便是救人，君子也会运用智慧知识，而不是盲目地跳井。朱熹注云：“盖身在井上，乃可以救井中之人；若从之于井，则不复能救之矣。此理甚明，人所易晓，仁者虽切于救人而不私其身，然不应如此之愚也。”(34)若如此理解，深层地来看，孔子和朱熹未必真能消除宰我的疑惑。在一些情形下，救人确实是要下到井里去的。救人者需要绑缚双脚，被井边的人在上边牵着，进入井中以将井里的人抱出或拉出。这时，救人者就要考虑井边的人是否值得信任，会不会松手。
这里呈现了两种理解方式。第一种理解方式是，君子在救人之前要做调研，确定井下有人并确实需要自己入井，乃至找来更多的人到现场，以保护自己不被身边的人所害。第二种理解方式则是，在千钧一发的时刻，来不及考虑自身安危，仁者总是要做出冒险。他只能选择信任身边的人，相信他不会害自己。即使最终君子被害了，他仍然是不可陷、不可罔的。虽然生命受到毒害，而精神却挺立不朽。这样，君子的信任与诚信就具有了悲剧色彩。现实中，仁者确实总是被看作愚者来欺诈伤害。使诈的胜利者被世俗的人看作是强者，而在儒家看来是小人。被欺骗的受害者被世俗的人看作是愚者，而儒家将之视作仁者。相比于利用人性中求利的弱点来进行诈骗，利用人性向善助人的趋向以进行陷害的做法则更加险恶，因为它造成了信任的危机和整体上道德的堕落。
当今中国，扶老人起来反被讹诈这样的事情，便是宰我所说的“井有仁焉”之事的翻版。由于此类事件的发生，见到老人摔倒，人们便开始犹豫：我还要不要去扶起他呢？若法律不能对陷害好人的行为进行有力的惩处，信任危机会更加严重。而即便以法律来保护自己，人们也要先找到证人证据证明自己的清白，然后再开始帮助他人。可见，不诚信之恶毒在于严重摧毁信任与善行。
尽管如此，儒家仍然倡导人们保持本心，不失去信任他人的赤子之心。《孟子》中记载了如下的一段对话：
万章曰：“父母使舜完廪，捐阶，瞽瞍焚廪。使浚井，出，从而揜之。象曰：‘谟盖都君咸我绩。牛羊父母，仓廪父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕栖。’象往入舜宫，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君尔。’忸怩。舜曰：‘惟兹臣庶，汝其于予治。’不识舜不知象之将杀己与？”
曰：“奚而不知也？象忧亦忧，象喜亦喜。”(https://www.daowen.com)
曰：“然则舜伪喜者与？”
曰：“否。昔者有馈生鱼于郑子产，子产使校人畜之池。校人烹之，反命曰：‘始舍之圉圉焉，少则洋洋焉，攸然而逝。’子产曰‘得其所哉！得其所哉！’校人出，曰：‘孰谓子产智？予既烹而食之，曰：得其所哉？得其所哉。’故君子可欺以其方，难罔以非其道。彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”（《孟子·万章上2》）
舜和子产在被欺骗时，都没有察觉自己被骗。舜在被安排差事的时候，并不知道自己会遇到危险，只有在被抽掉梯子、放火烧仓、盖上井盖之后，才知道自己被欺诈。不可思议的是，在儒家的叙述中，舜居然每次都神乎其神地逃脱了。对于没有挖地道特技的大多数人来说，一定是必死无疑。儒家一方面劝导人保持纯真，一方面又要使人相信其结果是美好的，因此便将二者结合，宣扬真诚不仅可以帮助自己化险为夷，还可以感动加害自己的人。如果舜和子产预先猜疑他人会加害、欺骗自己，那么他们的道德形象便要打折扣。
此外，在知道象加害自己之后，舜见到象仍然相信象所说的“很想念你”。对于舜的这一举止，万章以“伪装”来解释。而孟子不同意，认为舜是真诚地欢喜。根据朱熹的解释，“舜本不知其伪，故实喜之，何伪之有？”(35)也就是说，舜并不知道象的虚伪，以为象确实想念自己、确实喜爱作为兄长的自己；而文本前面清楚表明舜逃脱出来，是知道象加害自己的。这两者如何调和？合理的解释是，虽然舜知道象要害自己，但仍然相信象出于兄弟之情还是想念、喜爱自己，已改过自新。故而“象喜亦喜”。舜这里所展现的，便是前文所谓无条件的信任。至于无条件的信任是否一定能感化他人，则没有现实上的必然性。既然如此，为何儒家仍然倡导信任？这乃是源于孟子一系的儒家主流具有理想主义的性格，相信人性本善。对于道德之培养，有两种不同的路向，一种是鼓励性的，侧重感化、仁爱、信赖、激发、关怀；另一种是限制性的，侧重管束、批评、防范、猜疑、惩罚。荀子与法家的后一种路向不能赋予人以崇高性，在此进路下，人生的目的便在于压抑人性，而不是实现人性。在孔孟的进路下，君子通过信任首先承担风险，表达诚意，虽不必然却可以概然地激起有良知的他人的信任与诚信。至于善意被利用，则是不可避免的悲剧，即便道德谴责和法律制裁可以减少此悲剧。
当然，儒家并不主张人们不做任何考察与防范。上文所说的第一种理解便涉及运用理智去察觉他人可能的欺诈，以确保自身的安全与任务的顺利推进。由于察觉到对方违背常理或承诺的迹象，我可以加强自身的防范与戒备，以一定的规范约束对方，以此降低我的风险。在这种情况下，我是否还是信任对方的呢？如果我们对信任做一个强的理解，这时我已经不信任对方了。如果我们对信任做一个弱的理解，那么我此时仍然对对方抱有某种信任。在强理解中，由于我开始设防，而信任具有易受伤、呈送托付于人的特质，因此我并不信任对方。在后一种理解中，我只是做我应该做的，以规范行事，并没有猜疑对方会有失信行为，因此我仍然信任对方。
经历到确实可疑的迹象时，方去考察他人，这期间虽仍有怀疑、不全然信任，却不再是“逆诈”。关于对人的考察，《论语》中记载了孔子的如下言行：
宰予昼寝。子曰：“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也，于予与何诛。”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。”（《论语·公冶长10》）
人们比较容易相信能说会道的人，谈吐不凡会给人优秀卓绝的印象。自从见到了宰我的言行不一，孔子感慨今后当不轻易听信人言，而要观察其行为。在今天的教学中，教师面对学生的偶尔请假，本不加怀疑，但如果某人经常请假，或者该班级每次课上都有一些人声称生病，不仅在自己课上请假，也在别的老师课上请假，就不得不让人怀疑他们是真的生病，还是因为不好学而逃课。如果再配合旷课、迟到、早退等无纪律行为，那么对于他们的请假，教师如果还完全相信，就是不明智之举了。一个检验的途径便是要求提供相应的证明。然而，信任已经无存，这种检验不能解决根本问题（证明材料仍然可以造假）。况且，有时身体急性的疼痛，并不一定真能去开具证明。对他们普遍的不信任的态度，又使得诚实的人感到被“冤枉”。这再一次说明，在道德实践中，守信比信任更为重要。
（四） 契约与信任的吊诡
虽然律法、证明、规则并不能解决所有问题，但却可以避免最坏局面的出现。现代社会的契约精神，其动机恰恰出于对人的“不信任”。在契约中规定好双方的权利与义务，这样便可以对违约的人施加惩罚，对付出并受损的一方进行补偿。借条、收据等字据可以避免抵赖，维持事实的认定。债权人要求中间人做担保，也是要使其负担连带责任，降低自身风险。吊诡的是，此种“不信任”恰恰促成了社会整体的信任与诚信。如果一次失信的行为会给自己带来较大的惩罚，人们便会更倾向于诚信。普遍的诚信则又促进人们的互信。相反，若失信成本较低，普遍的欺诈便会盛行，人们便倾向于猜疑他人，去考虑要不要扶起摔倒的人。
对这个吊诡的一种化解，便是前文所述的对信任的弱的理解，在签订契约和字据时，我并没有不信任对方。我只是按照规范去做应该做的事，严肃、认真、慎重地处理我们参与的这件事情。通过契约，人们将初步的言谈条理化、系统化，以事实和理性为支撑，规定谁来负责某项事务。契约越细化，越能避免理解上的纠纷。然而，这种解释仍然有其难点。如果人们借亲人或朋友较小数目的钱，也被要求写下借条，这可能会破坏亲情与友谊。当某人收取了室友兼朋友的房租，以交给共同的房东，对方要求他写下收据，甚至当着他的面对收据拍照存证，那么他便会感到此人也许并没有把自己当朋友。儒家与契约社会嫁接的难点之一，便在于前者重视人之间的感情和信任，而后者恰恰在起初要对其悬置。认为儒家凭其对信任与诚信的重视可以步入契约社会，是过于简单和乐观的看法。
（五） 不被信任、避嫌与消弭猜疑
进一步地看，儒家之所以重视对人的信任，也是因为考虑到了是否为人所信任的感受。在原初的人格间情感互动中，被信任给人以鼓舞的力量，而不被信任则使人感到人格的蔑视。其扭曲的形式则是，被信任者滥用信任以辜负信任者，而不被信任者仍然感受到蔑视。不被信任之感受可能使人沉沦，也可能刺激人们通过卓越的表现来证明自己。然而，即便证明了自己，许多人仍是出于怨气，而这并不是应当出现的。由于不当的不信任造成如此的问题，上文中舜与子产的被蒙蔽的信任，也就是值得认可的了。
面对他人的信任，我们当顺其原初的力量，振奋自我。而面对他人的不信任，我们则当从其自然影响中超拔出来，不沉沦，也不愤怒。孔子说：“人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而1》）当别人不了解自己，因而对自己的能力或品性有所质疑时，君子当保持心境的平和。面对谣言中伤时，泰然处之。当然，这并不意味着对不被信任完全无动于衷。一些伟大的艺术家、作家得不到当代人的认可，他们无须迎合世俗的承认。但儒家并未强求每个人都如此洒脱。若自己仍希望得到不认可自己的人们和公众的信赖时，便可以做出解释和提供证明，甚至发誓赌咒。就连孔子在被怀疑时也难以做到全然洒脱，面对子路对他会见南子的不快，他发誓曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语·雍也28》）。当遭受严重中伤之时，去起诉造谣者对名誉的损害，亦是正当的行为。只是在这样做时，内心仍当不受到搅扰，循良知而不动气。
君子不仅在不被信任时不怨怒，而且也会考虑到将要发生的可能的对自己的猜疑。将可能的猜疑消除在萌芽状态，是为避嫌。成语“瓜田李下”告诫人们，在瓜田里不要提鞋子，以免使人怀疑自己偷瓜；在李树下不要正冠帽，以免使人怀疑自己偷李子。(36)不幸的是，无论如何做，都难以全然避免口舌。自己不避嫌，自然容易招致怀疑。而自己采取避嫌措施，也会被人认为做贼心虚——既然问心无愧，为何刻意不去做正当的事情？这样反而让一些人怀疑当事人心中有鬼，故意遮掩。不难看出，后一种猜疑是一种恶毒的敌对，而前一种猜疑则相对自然。故而，君子之避嫌确实具有正当性。儒家重视礼，部分地也是由于礼仪有助于避免可能的猜疑。男女授受不亲这一礼节，其深层的顾虑正在于，异性的肢体接触可能造成二人有亲密关系的嫌疑，留下话柄。因此礼法限定了人与人之间适当的距离。
消除嫌疑不见得总是正当的。如果警方获悉了某罪犯或嫌犯的独特身体特征，正在通缉找寻，而某人并非该罪犯，却恰好具有此特征，因此为了消除嫌疑，此人可能会刻意抹去此特征。如果这一刻意行动被人发觉，他反而更具有了嫌疑。这真是上段所说的，让人觉得欲盖弥彰了，此人的这一做法是否是正当的？表面上看，既然身正不怕影子斜，这一做法便是不正当的，因为它干扰了侦查，这通常是罪犯本人的做法。正当避嫌是去防止可能的猜疑，而不当地消弭猜疑则是在恶事已经发生后的追溯元凶阶段，刻意地呈现虚假的证明。
深入来看，极力避免使自己成为被怀疑的目标，仍是肇因于缺乏信任。如果公权力是值得信任的，他信任警察会查明真相，大概便不会如此做。他知道这里的警察和法院先前为了完成任务，曾刑讯逼供，制造过冤假错案。因而，他为了保护自己，便会抹去招致怀疑的迹象。同理，如果某人在街上，看到警察正在追赶前面的一群人，这群人正在往自己的方向跑，由于不信任警方，他便不知道自己是不是也应该跑。如果跑，被抓到将更加难辩解；而不跑则又担心自己直接被误抓、屈打成招。孔子所说的“民无信不立”，其意义也在于，公权力不能获得人民信任会造成社会整体上守信和信任的缺失，而后者又造成正当性的淆乱。