《物化和无产阶级意识》的思想意义与多元阐释
［德］吕迪格·丹内曼
一、 一个理论事件
《历史与阶级意识》以及作为论文集核心的《物化和无产阶级意识》这篇文章在其发表后就直接被评为哲学上的一个“事件”。20世纪50年代中期，莫里斯·梅洛-庞蒂在《辩证法的历险》中再次注意到它。 (1) 这一评价自此常常被复述，一直到斯拉沃热·齐泽克：“《历史与阶级意识》（1923）是马克思主义历史上少数真实的事件之一。” (2) 这部著作在一定程度上因其历险般的影响史而成为传奇——齐泽克称之为“一部近似于传奇的禁书的风靡” (3) 。这本书出版后，立即成为教条主义者一派带有敌意的甚至充满仇恨的攻击的对象，这些教条主义者想要建立马克思主义、列宁主义的新正统。按照作者的阐述，这部著作是一部开放性的、想要从基础上推动讨论的著作，但却被教条主义者贬低为“多余的”甚或“有害的”，甚至被视作危险的著作，因为它唤起了它似乎想要形成学派或者流派这样一种印象。 (4) 事实证明，这种担心不无道理，卢卡奇的这部20世纪20年代的著作仿佛成为所谓“西方马克思主义”的奠基性文献，这样一种思想流派对于当代的哲学创新来说是开放的，并且始终准备着将自己的理论化成果认作是值得批判的也是能够批判的。 (5) 这一事实还必然带来更为混乱的后果，那就是这部巨著的作者在多年以后与这部著作保持了距离。 (6) 当这本书在哲学舞台上消失了数十年时，作者的自我批评达到了顶峰。与作者的意愿相悖，这本书1960年在法国再次出版了，而此后直到1968年，这部著作通过一系列盗版而获得广泛传播和赞誉，此后卢卡奇在出版全集的背景下以“官方名义”增添了一个新的序言。 (7) 1989年以来，这本书再次被隐藏，成为某种“未被阅读的经典”，但被充满敬意地当成是对20世纪初革命年代的一次真实的理论探讨。 (8) 这一革命年代在第一次世界大战结束后，似乎开辟了一条通往新世界的道路。
二、 对《历史与阶级意识》接受的前史及其问题
不少人并不知道，卢卡奇在1923年时还不是马克思主义学者，也并非理论上的新手，而是一位哲学家，其著作的特征源自切身的经验、直觉和特定的主题。1967年3月，卢卡奇认为非常有必要强调自己“从来没有犯过那种我经常在许多工人和小资产阶级知识分子中看到的错误——这些人无论如何也不能完全摆脱对资本主义世界的敬畏”。并且补充道：“我从童年时代就开始的对于在资本主义制度下生活的仇恨和蔑视，使我不至于走到这一步。” (9) 我们也许可以将卢卡奇最初的经历非常简略地总结为以下几点：银行之子对无法忍受的氛围进行个人叛逆，他对19世纪末的艺术在文化上感到失望，也相应感到知识分子的“先验的无家可归性”。这种首先更多以直觉的方式展现出的对不断蔓延的资产阶级社会化形式的反抗，为其此后的物化理论提供了生活经历基础。早在其早期的戏剧研究著作中，这位年轻的美学家和唯美主义者 (10) 就揭露了艺术在现代的艰难局面，他认为这种现代性的标志是不断加剧的生活的物化（Versachlichung）。此处的物化就是马克斯·韦伯所说的世界的祛魅化。在《心灵与形式》中，卢卡奇将无轮廓的生活与仿佛展现了逃出平庸日常生活的机会的美学形式对立起来；在《小说理论》中，他首次用历史哲学的方式分析了作为表达灾难性世界现状的客观精神形式之一的小说。不难发现，卢卡奇在形成他的物化理论的道路上借鉴了非常不同的理论资源。这位来自中欧的求知若渴的学徒参考了格奥尔格·西美尔（Georg Simmel）的生命哲学（特别是他的《货币哲学》），参考了马克斯·韦伯的近代理性理论，同时也参考了马克思与黑格尔。此外，他还受到了新康德主义的重要影响，比如海因里希·李凯尔特和埃米尔·拉斯克。在第一次世界大战爆发之后，卢卡奇开始走向政治极端化路线，与西美尔和韦伯不同，他一开始就拒绝战争，并走向另一条理论传统，这就是索洛维约夫（Vladimir Sergeyevich Solovyov）、罗普辛（Ropschin）特别是陀思妥耶夫斯基等俄国作家所代表的传统。在一战之间形成的关于陀思妥耶夫斯基的文稿中，卢卡奇发展出了一种反形式主义的和反制度化的伦理学，这部文稿在卢卡奇去世后才发表。 (11)
卢卡奇错综复杂的思想道路、他的早期美学著作、他对生命哲学的借鉴以及斯拉夫传统的影响，使他很早就敏感地注意到了他后来以“日常生活”概念所讨论的问题（他在此讨论了与日常生活的“生命形式”——这已经是《历史与阶级意识》的术语了——相关的最为抽象的理论关联），同时也使他注意到了文化和社会经济发展的联系以及现代的道德问题。 (12) 显然，卢卡奇的思想路径也影响了他对马克思主义理论的艰难学习和接受过程。上文只是简略谈及了理论前史 (13) ，由此导致的一个并非微不足道的结果就是，在卢卡奇独特的理论综合的尝试中，存在着并且始终存在着完全不同的理论来源。该著作近百年的接受史表明：存在着许多非常发散的模式，凭借这些模式，人们能够接近《历史与阶级意识》，而且已经走进了这部经典的、交织了多重话语的著作。笔者认为至少存在着九种可以相互结合和交叉的讨论模式。
1. 可以将这部论文集理解为某种政治纪事。在20世纪的重要哲学家中，卢卡奇肯定是最具政治性的思想家。《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》《阶级意识》《关于组织问题的方法论》等论文就是最明显的证明。对卢卡奇来说，政治和组织问题都是关键的哲学问题，而不仅仅是哲学的补充。 (14)
2. 《历史与阶级意识》还可以被理解为记录1917/1918年后革命乐观氛围的关键历史文献（令人震撼的第一次世界大战的经历会迫使人们改变思想），它是革命的和弥赛亚主义的思想史中的一块里程碑。这一著作在1968年前后复兴起来并不令人意外。弥赛亚主义、革命建立在日常议程之上的观点以及“社会主义或野蛮”的口号，不仅影响了鲁迪·杜契克（Rudi Dutschke）这位正以青年卢卡奇作为博士论文题目的人。更为重要的是，那些年卢卡奇的盗版书上还有这样的评注：这本册子是一个武器，每位同志都必须好好了解它。 (15)
3. 来自不同渊源的教条主义者也经常用卢卡奇的“马克思主义正统”来审视这部著作。这位匈牙利富商的儿子、西美尔和韦伯的学生是否正确地解释了马克思？还是在一个过于彻底接受黑格尔的基础上，以唯心主义的方式做了新的解释？这本书一经出版就伴随着修正主义的责难，一直到1985年民主德国还不允许这本书出版，而在苏联则对这本书完全保持了沉默， (16) 似乎在后马克思主义时代里也只有很少数的追随者。 (17)
4. 卢卡奇作为马克思主义的哲学家 (18) 常常作为典型，受到毫不留情的批判。他的总体性概念（Totalitätsbegriff）在马克思主义的蔑视者那里被视作极权主义（totalitär），他的组织理论和他对列宁的尊崇被看成是唯心主义的偏离，最终被揭露为斯大林主义的先声。一个积极的共产主义者（不管是何种方式的）不可能是一个有影响的哲学家——不同于在意大利、法国或者拉美，这是我们这里哲学主流的精英（phalanx）的观点。1989年之后，对马克思主义的敌对情绪有能力将卢卡奇的思想从大学中心驱逐出去，就并不令人意外了。 (19)
5. 观念史的博学家更青睐于对卢卡奇的全部作品作肤浅的历史化处理，将其作为容纳过去一个世纪代表性知识分子的虚拟博物馆中的必备藏品。这种方法允许学术上的甄别——这完全是值得赞扬的，有益于学术的营生（它可以在观念史研究的框架内被无止境地集中开展研究 (20) ）并被有效地驯化，但却同时将革命的文本变成了一件博物馆中的工艺品。 (21)
6. 当然，特别是在批判理论领域中，上述精神史的、历史化的研究方式得到了很好的运用。长期以来这种研究是以一种并不受尊重的方式和方法进行的。自从批判理论的新一代代表人物注意到，他们的创始人对卢卡奇的启发性影响保持了沉默（出自不同的原因，但事实上是不公平的），就打开了这条更公正地强调卢卡奇对于批判理论的催化剂角色的道路。 (22)
7. 一个尤其适合于对象的方法，就是时代诊断的视角。对卢卡奇来说，当代的分析并非纯粹的应用案例，而是不可跨越的哲学反思的出发点。物化理论已经变成经典，始终具有现实性，同样适用于20世纪以及当代的时代诊断。至少在不少接受者的眼中，它可以和海德格尔关于存在的遗忘的学说，和历史终结论、进入后现代的任意性或者其他诊断时代的方法相匹敌。
8. 将这位匈牙利哲学家作为一个学派的创立者独一无二地进行解读，也应当是合理的。在革命运动中，《历史与阶级意识》启发了关于辩证法和马克思主义理论的实践—革命本质的讨论。卢卡奇并未实现这一目标，也就是说并没有按照他曾构想的方式来实现。他的理论上的新方法和自我批判的反思，撞到了教条主义斗士的混凝土墙上，但却始终可以绕道找到它的接受者——实践哲学的学院派以及非学院派的追随者，这些人不准备在资本主义商品社会制度之中看到历史的遗言。 (23)
9. 最后还有狭义上的哲学研究，即按照哲学上的内容来分析卢卡奇的著作。那些针对卢卡奇的辩证法思想的解读方式都属于这一类。卢卡奇的辩证法思想从总体上探索了黑格尔对于马克思主义和现代思想的意义。此类研究还包括对卢卡奇的核心概念（物化、总体性、过程、中介、理论和实践）的研究以及这些概念与当代社会哲学讨论的相容性问题。此外还包括对卢卡奇资产阶级思想批判的研究。卢卡奇认为，资产阶级思想这样一种划定界限的理性形式也被界限所限制，因为它隐去了所有不在计算的、量化的思想框架范围内的东西，即那些质性的、通过自主的实践而建构的革命的新东西，那些自由决断的不规则的特性。
《历史与阶级意识》存在着如此多样的解读可能性并非偶然。这是卢卡奇非线性的思想演变的表现，也是其多种理论渊源的表现——这些渊源滋养了他的思想，也是同时代的学术工作及其独特规律性的产物。不得不提的一个角度是：《历史与阶级意识》绝非“一次铸就”的巨像，它是在不同语境中形成的论文所构成的文集，它也记录了作者屏气凝神地以一种罕见的高水平进行的学习过程。卢卡奇确信，需要付出巨大的理论努力才能把握马克思思想的实质。众所周知，他相信，甚至是马克思最亲密的战友恩格斯，也没有能力完整把握马克思理论方法的深层结构。自我批评的反思反映了卢卡奇20世纪20年代的理论特征。卢卡奇甚至在一些地方承认，在特定的论文写作过程中，他以一种过于亢奋的革命乐观主义进行争论，因此未能摆脱幻想。在他关于物化的论文中列宁还没有扮演重要的角色，而在《关于组织问题的方法论》的论证中就强烈地支持了这位布尔什维克主义的思想领袖。这些标记清楚地展现出：《历史与阶级意识》是1919—1922年间快速变化的一面镜子。这也是一项实验性的尝试，它试图以理论的方式来把握马克思主义和革命所处的日益严峻的形势。
三、 物化理论
接下来，我们可能不会对卢卡奇的物化理论进行全面分析，而只是以提纲挈领的方式描绘一下《历史与阶级意识》中构想的理论主题 (24) ，以便论述对它的种种解读。首先必须确定的是：卢卡奇批判了第二国际时期但也延续到共产国际时期的一种对马克思学说的简化理解，例如像考茨基（Karl Kautsky）或布哈林那样将马克思的学说理解为一种实证科学。这两个人都以一种达尔文式的方式来理解马克思，其对历史和社会的理解缺少对马克思政治经济学批判的方法论前提的充分反思。卢卡奇尝试将马克思的辩证理论重建为一种连贯的哲学纲领。他因此还推动了后来关于马克思主义和哲学的关系的讨论。作为重建的系统的出发点，卢卡奇选择了马克思在《资本论》第一卷中所发展了的价值形式学说。他想指出，“拜物教章”概言之包含了马克思的批判哲学。在他看来，这一章不能仅仅被理解为局限于专业学科之内的经济学理论，而且包含了多重维度：
● 一种当代社会的哲学
● 一种意识形态理论（也可以发展出对科学和哲学理论的解释）
● 一种历史理论
● 一种关于革命时机（Kairos）的政治哲学
总之：为整体把握社会存在提供了理论视野。
卢卡奇尝试“系统地论证物化经验的不同形式之间的联系” (25) 。卢卡奇完全意识到了这一主题的风险性和实验性特征。下文将论述，卢卡奇将他以实践为目的对物化所做的辩证法研究视为一种巨大推动（Impuls），视为一个宏大的研究项目。他对时代的阐述是对其带有具体内容的要素和维度的一个概览，也就是说是待制定和填充的研究。他对笛卡尔以来的近代哲学史的勾勒也是如此，他的这一研究对“六八一代”理论家彼得·布尔格的影响更证明了这一点。 (26) 其中对至今占据支配地位的理性的理解的批判方法已经形成了。
（一） 物化批判的维度（物化的万象世界）
众所周知，卢卡奇是从对马克思商品形式理论的哲学重建开始的。这一出发点是契合实际的，因为商品生产并不是在行动着的人们自觉的目标反思基础之上的，而是以似自然的方式发生的。如果人们想要理解是什么构成了这个结构，即商品形式，就必须研究它在资本主义条件下的具体内容（正如马克思所揭示的）。资本主义商品生产不再遵循传统社会中产品生产的普遍命令。由于产品的交换价值不再是社会相互作用的边缘现象，生产被转换为实现交换价值的逻辑。随着向盈利性生产的突变，正如卢卡奇比马克思还清楚地强调的，一个后果极为重大的抽象过程发生了，它脱离了具体生产内容，脱离了社会成员的需要。
变成商品的产品附着在一种形式上，这一形式赋予了现代社会化的所有子系统以范式（Paradigma）。在马克思看来，具体有用劳动在质上不同的产品，只有通过作为质的同一物（Identisches），也就是说，作为只是在数量维度上不同的抽象人类劳动的成果而相互联系才能够被交换。当人类劳动的产品采取了商品的形式后，也就是说，表现为抽象劳动即社会必要劳动时间的对象化的结果后，变成了可以被交换的商品。
所以商品形式也被卢卡奇理解为一种“相同性的形式” (27) 。马克思在《资本论》中将货币形式和资本形式作为对商品分析考察的结果来阐释，卢卡奇在细节上没有完全依照马克思，而是坚持将“商品形式”作为一个独立形式来考察，这个形式产生于将不同的质抽象地归纳到无差别的、抽象的劳动之上。在卢卡奇看来，现在“抽象人类劳动的形式相同性……成为支配商品实际生产过程的现实原则” (28) 。劳动的现实抽象随着商品生产的完美化而得以贯彻，因为作为价值尺度的社会必要劳动时间可以被准确地计算出来。社会必要劳动时间首先只是“经验上可以把握的、平均的劳动时间”，它通过“劳动过程从手工业经过协作、手工工场到机器工业的发展”而成为完美编程的“劳动定额”。 (29) 卢卡奇观察到一种时间的空间化以及社会和个体生活的去生命化。正如卢卡奇整合马克思和韦伯后所得出的结论，商品生产通过“计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则” (30) 使得整个社会革命化了。
（二） 劳动过程/劳动力商品的维度
这一革命化过程的核心维度就是劳动和劳动过程的转型，以及与此密切相关的劳动者“生活世界”的重塑。劳动采取了“商品形式”的抽象特征；它被带入到抽象一般性和精确的可计算性的形式之中，在更有效的优化和适应增殖原则的意义上被“理性化”了。不同而又彼此相互联系的个别环节 (31) 联合在了一起，卢卡奇这样描绘资本主义中的劳动阶级：“人无论在客观上还是在他对劳动过程的态度上都不表现为是这个过程的真正的主人，而是作为机械化的一部分被结合到某一机械系统里去。他发现这一机械系统是现成的、完全不依赖于他而运行的，他不管愿意与否必须服从于它的规律。” (32) 当人们想到，资本主义还会继续将人的统治带到对自然的统治之上，那么就会出现一个骇人听闻的颠倒，即这个社会中从事生产的劳动者恰恰被强迫施加了一种完全外在决定的活动形式。在资本主义理性化的条件下，雇佣劳动者把恶化的实践当作自身的主体活动，卢卡奇将其称为“静观的”（kontemplativ）活动——主动的、通过自己的目标采取行动、不断变化的人类实践的特征消失了。用杜威的话来说，他们不再有能力生成新的行为模式、新的知识和新的做法，也就是说不再能够成长，或者用黑格尔的术语来说，不再能够获得扬弃现存发展标准的转型能力。 (33)
卢卡奇关于劳动力商品的叙述是有争议的 (34) ，这体现在经验的细节方面，以及他对马克思关于资本主义分析的语文学的准确推导上。但究其核心，卢卡奇的论述还是有值得继续传播的基本思想的。甚至当人们考察现代以及我们所谓的后现代劳动生活的发展时，依然会回到如下论断上：从事生产的人在劳动生活中遭遇了去主体化的命令（Imperativen）。用卢卡奇的术语来说，他是“静观的”，即不是根本上自主的行动者，而是一个等级制的结构化制度的客体，是今天日益全球化的资本和金融风暴的巨大游戏中的一张纸牌。 (35)
（三） 外在于经济的极权主义维度
劳动阶级的境遇对于卢卡奇来说是非常重要的，也许今天的读者会好奇，后者习惯于将这些“劳动阶级”（working classes）作为一个逐渐消亡的物种来考察，但卢卡奇的重视却不是完全没有理由的。其中一个原因是，卢卡奇认为，劳动作为商品的结构要素，对于所有社会阶层、团体、阶级来说是可证明的。马克斯·韦伯描述的理性化过程，按照其本质来说是一个物化过程，其中，即便是非劳动者、傲慢的“白领工人”（包括我们年轻的创意师）、法学家、资本所有者，都退化为一个特殊的自动装置种类（韦伯毫不尊敬地称现代的法官为一种“条款自动机” (36) ）。这是主体为了这一目的而必须付出的代价，即理性地（在增殖理性的意义上）操纵社会劳动或者合作的全部过程。卢卡奇从西美尔、韦伯，当然还有马克思那里学习到了这种敏感性，将资本主义商品生产开启的社会现代化过程理解为理性化、抽象化过程。所有的生活领域都逐渐在商品生产精神的引导下变形了，这种精神早就变成了一种不受控制的、扩张的自动性，一个试图将社会的所有其他附属体系都引出来从而成为从属于其自身的附属体系。
物化的过程事实上是现代的极权主义，这在过去远离社会实践的领域就可以找到令人信服的证明，例如艺术领域。增殖原则向艺术生产的侵入，以及艺术产品被销售时（赤裸裸地）相对于艺术家的孤立，引发了艺术自身的一种颠覆，这体现在艺术将自身理解为现代先锋的艺术运动的危机之中。在媒体世界中，劳动的商品化更为赤裸地展现了出来，例如样板化的日常新闻。卢卡奇对此说道，在这里“主体性本身，即知识、气质、表达能力，变成了一架按照自身规律运转的机器，它既不依赖于‘所有者’的人格，也不依赖于被处理的各种对象的客观—具体的本质” (37) 。可见，文化工业的最新发展并不会让这位物化理论家感到惊讶。在1923年后的数十年里，批判理论的文化工业分析在许多方面将卢卡奇的基本观点具体化为商品原则的转型的权力，以便于更好地理解一种革命的即解放的意识发展的问题。
（四） 意识形态与理性批判的维度
《历史与阶级意识》已经追溯了从新闻到科学生产再到资产阶级思想的巅峰形式（Gipfelfiguration）——在卢卡奇看来就是康德和黑格尔——的以商品生产为目的的典型的理性形式。假如人们不想将卢卡奇的物化主题的大部分内容简化掉的话，那么就必须从革命的实践哲学的角度来理解他对哲学经典作家的阅读，就必须至少理解他论述近代哲学发展的方法。对卢卡奇来说，这涉及对理性的一种特定类型，即所谓的形式理性的把握，它在辩证方法产生以前一直统治着近代思想。 (38) 卢卡奇围绕这一观点做了讨论：由笛卡尔开启的近代哲学最终在其最为反思性的形式中，描述了从“商品形式”中识别出的理性原则的对应物。现代科学一直忽视总体性，而专注于片面的即实证主义的理性观，因此正是康德以一种无情的清晰性分析了物化思想的二律背反，并致力于将形式理性的纲领性矛盾先验化。深受新康德主义影响的卢卡奇，将康德的二律背反学说表述为如下矛盾：“纯粹理性”的抽象理性成功达及理性形式和非理性内容、存在和应然之间内在无法解决的问题，康德物自体的不可知论最为极致地表现出了这些问题。在卢卡奇看来，劳动者的商品化中包含的主体与客体的典型分裂，还可以在资产阶级意识形态最精致的产物，例如康德关于伦理自律和肉体—客观的自然规律的二元论中再次出现。
然而，黑格尔以一种决定性的方式推动了资产阶级思想的二律背反的瓦解。 (39) 在《精神现象学》中——卢卡奇认为这部著作包含了黑格尔的全部哲学——主客体关系的辩证过程以一种接近于现实历史过程的方式和方法被扩展了。卢卡奇强调，对黑格尔的接受才使这一问题变得可理解，即黑格尔严格地将辩证的思想和历史相互关联，这有助于克服近代理性主义的界限。
以自然科学为导向的、形式的理性主义恰恰无法把现实性理解为一种历史的现实性。只有自身变化着的概念的辩证逻辑，即“具体概念的逻辑” (40) ，才能将所有个别事实融入历史辩证的概念形成过程中，让个别、特殊摆脱各自的孤立性，进而被理解为具体总体的环节，由此可以断绝与康德哲学中被证明了的形式理性的抽象关系。辩证逻辑考察存在者的多义性和情境性，考察其作为变化之物和完成之物的二重性。
总体性思想的激情是与黑格尔—马克思的具体性概念相伴随的。卢卡奇将黑格尔“真理是总体”的格言同样确定地与马克思的表述联系在一起：“每一个社会中的生产关系都形成一个统一的整体” (41) 。只有一种总体性的思想才能和物化意识的碎片化决裂，并使个体的自主化成为可能。卢卡奇在其物化理论的精神中自然为辩证的总体性思想预留了批判余地。他批判了古典本体论的所有形式。这一划界在恩格斯（在黑格尔之后）创立一种自然辩证法的探索中也得到了体现。与恩格斯相反，卢卡奇（常常会使教条主义者感到恼怒）认为历史和自然的发展之间存在着本质的区别。与布洛赫（Ernst Bloch）不同，卢卡奇认为，一个与人相似的自然主体是无法在科学上得到可靠证明的。我们可以在恩格斯那里明确地看到，他要将马克思的严格的历史辩证法理念转用于一种客观的运动辩证法之中 (42) ，这种客观的运动辩证法必然助长一种在哲学上和政治上站不住脚的历史因果性纲领。在卢卡奇那双接受过生命哲学训练的眼中，总体性自身就是结果或者说历史的部分：只有在物化的否定形态中，社会的总体性才能被创造出来。要应付这种灾难性的整体性，只能依靠一种全面的、一体化的思想；这种思想自身规定了它的对应物，规定了一种全面的、革命性的实践，这是它的表达。换句话说：只有在一个集体主体的实践和思想行动中，才能够避免物化的“野蛮”灾难。
（五） 政治的与革命的维度
对卢卡奇1923年的这一项目进行重建，必须考虑政治的维度，因为这一项目诞生于革命爆发的语境之中，而卢卡奇作品的落脚点，也恰恰是政治性的。 (43) 卢卡奇相信，如果没有对生活中的物化的现实的、实践的扬弃，自己所设定的在思想上去物化的任务是不可能实现的。他的真理标准即扬弃现代社会典型的现实抽象，是具体辩证法（从形式理性的坏的抽象中解放出来）的典型范式。只有在他律的生活形式的革命化过程中，辩证思想才会失去其意识形态特征。
对卢卡奇来说，俄国革命经验证明，政治描述了在其中产生并赢得反对物化的斗争的空间。政治运动对研究现代的苦难史、商品和货币经济具有重要影响。卢卡奇在列宁那里看到了他自己关于革命理论和实践的综合梦想的人格化以及他极其苛求的政治纲领的现实化。
卢卡奇的政治行动设想是以他的当下现实即第一次世界大战后的现实为前提的，这并非历史连续性中的任意一个时间点，而是一个迄今为止独一无二的局势：由于一个在原则上变得统一的资本主义世界的产生，这样一个历史节点成为决定幸福还是野蛮、拯救还是不可逆转的物化的时刻。因此，政治实践必须成为当代激进的、不妥协的、革命的实践。同马克思和列宁一样，卢卡奇同样坚信无产阶级的革命任务。只有集体的主体才能抵御资本主义野蛮的物化动力学；出于善意的公共启蒙运动，以及受到勇气鼓舞的个体或集体行动的形式，相反只是无力的反抗尝试，它丝毫改变不了极具整合能力的制度的灾难形势。今天，对我们而言，出乎意料地强调无产阶级的特殊历史地位，一方面与无产阶级承受了现代理性化最深重的压迫有关，另一方面与他们的生产者的角色有关：劳动者正是通过他们的（异化了的）劳动创造了社会财富。
尽管如此，他们在某种程度上还是被商品经济的物化影响所打败。因此，他们的意识很少具有革命性。卢卡奇在列宁的政党理论中看到了始终臣服并顺从于压迫的工人阶级革命化的杠杆，因此他从一开始就与工团主义和卢森堡主义的尝试保持了距离。列宁的政党在卢卡奇那里成了去除物化的一个乌托邦，成为自我决定和自我实现的组织化的可教育性的理念。卢卡奇将这样的党想象为与（马克斯·韦伯所描述的）形式理性的组织类型相矛盾的组织形式。共产党应该是一个“共同体（Gemeinschaft）” (44) ，其中，权利与义务的分离消失了。在“领导”和基层之间应该不再存在固定的角色分配，党的工作应该克服“人的机械性物化”的所有形式，关键是，领导层必须始终处于流动状态，此外，政治活动家和私人个体之间的“分化”应当被扬弃。所有由货币经济社会导致的戏剧性结果，都应当借助于共产主义集体中一个个劳动者自愿的无限投入而逐渐被消除；权威开始走向正轨；主体的行为摆脱接受性的静观，变成一种真实的生命活动形态。一种基于现实的新形式的责任伦理由此成为生活的准则。
毫无疑问，卢卡奇的列宁主义共产党模型（讨论它几乎接近于讨论一幅油画了）是知识分子远离现实的一种虚构。毋庸赘言，社会主义和共产主义的政党极少符合这一模型。假如人们读到卢卡奇是如何在为共产主义的纪律辩护和捍卫主体自由理念之间摇摆的，那么他们一开始就可以发现，作为乌托邦批评家的卢卡奇就其政治纲领而言本身就是一位乌托邦主义者，他和恩斯特·布洛赫之间的思想共同点，要比他自己所认为的还要多。
当然，我们如今很清楚，工人阶级并没有展现出卢卡奇所期待的主客体的历史同一，反而是斯大林主义者发现了该标准不适用于革命实践。卢卡奇关于官僚主义物化组织的现象学，很容易在世界共产主义运动的现实案例中得到验证。 (45) 《历史与阶级意识》强烈地受到一种真实的革命弥赛亚主义的浸淫，其中令人印象深刻的是如下这一信条：“革命已经成为工人运动的日常问题” (46) 。
四、 物化理论的新发展
外部和内部的问题， (47) 以及其他远离马克思主义科学范式的优势，导致卢卡奇的物化理论在过去数十年里被忽视了，或者至少是鲜有人关注。诸多对卢卡奇理论的批判性研究产生了深远影响：在马克思主义讨论领域中，首先是巴克豪斯（Hans⁃Georg Backhaus）及其后继者对价值形式理论进行了进一步阐释；阿尔都塞（Louis Pierre Althusser）对马克思主义的历史主义或者说人道主义展开了结构主义批判；布洛赫对卢卡奇拒绝乌托邦的思辨哲学理解进行了元批判；阿多诺则对卢卡奇作为合法意识形态的“实证的”辩证法理解提出了质疑；此外，依据卢卡奇的自我批判，学者们批评他的物化理论过于接近黑格尔哲学，处于核心地位的本体论不够“唯物主义” (48) 。在马克思主义讨论领域之外，卢卡奇的方法常被人们理解为一种激进主义的理论形态，或者从哲学史上将其还原为20世纪的新康德主义。 (49)
尽管如此，在过去的数十年里，批判理论领域还是有值得注意的延续，特别是哈贝马斯和霍耐特。对批判理论的最新代表人物来说，（自从哈贝马斯从他早期的“理论与实践”阶段转向后）事情一目了然：就是不再接受马克思反资本主义的激进的政治经济学批判。与本雅明不同，尽管哈贝马斯并没有被尊崇为革命哲学家，他对卢卡奇的敬重来自卢卡奇将马克思和韦伯密切地结合了起来，“他能够从物化和理性化两个方面，来考察社会劳动领域和生活世界语境的分离。” (50) 在哈贝马斯眼里，卢卡奇具有典范意义，因为他真正利用了马克思的哲学水准和价值形式分析的意义，从而奠定了整个批判理论的传统路线。哈贝马斯认为，将经济和非经济的现代化过程“辩证地”描述为理性的成长以及与此相伴的苦难史，是一项有着广阔前景的研究课题。在哈贝马斯看来，西方马克思主义的哲学基础已经过时了。他不想像卢卡奇那样成为唯物主义辩证法哲学家的朋友圈成员，上述这些哲学家们主要致力于探索政治经济学批判的方法论的革新；哈贝马斯则完全脱离了所谓意识哲学的小路，力图为其称为交往行为理论的哲学转向开辟道路。
尽管如此，哈贝马斯并不是简单地离开了物化范式（指出这一点是公正的），他采取的是一种改造的尝试。哈贝马斯通过“集中重建物化原理” (51) 来重建批判理论，并不令人意外。众所周知，这一探索的核心就是将现代化进程中的体系和生活世界脱离开来（Abkopplung）。物化（Versachlichung，这是西美尔和早期卢卡奇的术语）过程带有殖民的特征。考察哈贝马斯对当代社会的病理学的描述可以发现，当人们不愿再分享也（出于理论的以及/或者历史的原因）不能再分享《历史与阶级意识》中资本主义理论的和革命的前提时，对《历史与阶级意识》的方法去激进化的意愿是多么强烈。尤其当涉及限制市场（货币）和权力的殖民化趋势，防止生活世界被完全剥夺时，哈贝马斯就支持法治国家，认为这是一种启蒙的公共性和交往理性的手段。哈贝马斯不认为，为了抵制修正，就一定要求经济领域的革命化。他首先关心的是法律的确保和保障。霍耐特注意到，早期哈贝马斯的激进性极少保留了下来。随着“转向康德主义传统，哈贝马斯将会失去一系列有价值的观点，这些观点在他强烈遵循着黑格尔影响的早期著作中仍还存在着。最新的文章既没有体现出资本主义社会的病理学，也没有‘体系性扭曲的相互作用’这样的精彩观点” (52) 。这段批判令人好奇霍耐特将如何恢复这里所提到的有价值的观点。
法兰克福的哲学家首先表明，在批判理论所继承的所有遗产中，物化概念尚未得到充分阐发。长期以来被忽视的物化现象，带着不同的面具复归了，它既出现在文学文本中，也出现在理论语境中。比如玛莎·努斯鲍姆（Martha Nussbaum）在最新的研究中明确地将物化概念用于对下列极端物化现象的分析，如代孕产业、爱情关系的市场化、性产业的爆炸式发展、方兴未艾的情感管理以及充满冷酷客观性的社会氛围。这一概念还可以用于与科学潮流的批判性争论上。大脑研究便是一个例证：仅仅通过分析大脑中的神经连接来探索人的感觉和行为，这就是一种物化。霍耐特认为，只有排除了卢卡奇的费希特式的主客同一的夸张性以及他的（以非常唯心主义的方式加以理解的真正的）实践的构想时，物化才能重新回归当下学术讨论之中。霍耐特将物化重新定义为“一种纯粹旁观的行为或者习惯，它使人冷漠地、无情感地将自然环境、社会环境和自身的个性潜力视为某种物性的东西” (53) 。经过革命的超激进性的洗涤，霍耐特发现了卢卡奇对“真正的实践”的描述：
（这种实践拥有）参与性和踊跃性特征，这些特征被商品交换的扩张所摧毁；实践的模式，不是主体拓展为集体从而制造出的客体性，相反，以一种不同的、主体交互的方式设定主体，才是实践的模式，这种实践是物化了的实践的对照。 (54)
如果要避免对在高度区分的社会中出于效率原因而已经变得陈旧的商品生产进行总体化批判的话，那么就要承认存在着这样的领域，在其中旁观的、不参与的行为拥有一种合法性。这样我们就能对卢卡奇的物化概念进行行为理论的改造，从而获得一个提供“走向解释性的思辨” (55) 的视角。显而易见，霍耐特想要对卢卡奇进行实证主义的解读，以便与当代理论进行讨论，特别是和承认理论产生联系，但其前提是脱离马克思主义的理论传统。他认为，只有这样才能克服卢卡奇构思的弱点。因为卢卡奇以进攻性的方式表达的正统马克思主义已经得出了实质上和主题上的预先结论，这些结论不再符合于当代社会复杂的差异化。比如卢卡奇认为，因为专注于“社会的彻底资本化”，非经济领域被排除在了视野之外。 (56)
霍耐特承认理论的革新揭示了两个重点——对自我物化态度的批判以及对主体间物化形式的批判，它体现在以下情形中，即“在信念体系显著地将其他群体通过类型化的方式进行物化的地方” (57) 。工作面试或者婚姻中介的现代形式，以及种族主义或类似的意识形态就是例子。霍耐特相信（这里体现出他是哈贝马斯的忠诚学生），人们可以在最大程度上回避由马克思主义者卢卡奇假定的商品生产的物化力量。霍耐特的基本观点是，经济行为的实施者借助它们的经济关系的（尽管是“贫乏的”）法律特征而得到保护。他们相互保证并彼此承认各自的人格（Personen）。毋庸置疑，霍耐特的理论重建还处于哈贝马斯的传统之中，哈贝马斯作为宪法爱国者和市民公众的忠诚的批判先知书写了理论史。
同时，霍耐特也引用了与卢卡奇并非完全不同的理论构想，如海德格尔和杜威的理论，因此霍耐特对于物化现象学的新尝试是持开放态度的。尽管大家都承认这种开放性，但争议在于，人们如何以理论的方式对《历史与阶级意识》的基本动机做出回应。造成物化的商品和增殖原则正在走向总体化，《历史与阶级意识》的基本动机就是对这一过程进行反抗。生活领域对商品生产逻辑的抵御变得越来越困难了。卢卡奇根据他的生活经历有理由坚持，只有激进的制度变革才能解决这些问题。 (58)
霍耐特的探索，尽管是出于保守主义阵营中的反马克思主义的动机［不同于拉尔·耶吉（Rahel Jäggi）对异化的研究］，还是引发了不可思议的剧烈反响，这并非偶然。批判之声包括“倒退到‘现代社会浪漫主义的可靠性的渴望’”，这一渴望在本体论上仍处于卢梭所预言的向自然倒退的阴影之下。 (59) 这些学者，尤其是保守主义学者的愤怒，是可以理解的，因为霍耐特以他的研究使得对物化的当代讨论真正成为可能，因为他为物化的当代理论形态提供了观点和讨论素材。通过将其锚定在当代生活世界和当前科学讨论之中，霍耐特将异化和物化理论的讨论与今天人们的生活联系起来，今天的人们过着一种处于人格与角色身份、自我实现的努力和自我营销之间的紧张领域之中的生活。国际学界对霍耐特的短篇著作《物化》的重视反映出：在本书中这位细致的社会病理学观察家击中了时弊。
左翼对霍耐特的批判始终都是线索清晰的：霍耐特力图改造卢卡奇的构想并力图与今天公认的社会哲学方法联系起来。但是霍耐特为此也牺牲了这一范式的本质性环节：在哈贝马斯学派的精神中，他想要去除卢卡奇的黑格尔主义、卢卡奇的方法论，当然还有卢卡奇的马克思主义正统。在交往理论转型之后，一种如此精致的唯物辩证法已经不可能了：以批判商品生产（当然是资本主义的）制度为形式的资本主义批判，被一种对病理学例外状态的批判所代替，后一种批判认为，人们能够通过家庭的民主化、经济的道德化，（当然）还有民主的公共性来弥补、克服畸形现象。 (60)
自称是亚里士多德学派的玛莎·努斯鲍姆对物化理论的改造 (61) ，比霍耐特更为公正。她借助于对性别歧视和色情观点的描述性分析，研究了“对象化”（objectification）的实践。她总结出物化的七个特征，并通过这些特征来理解主体使自己成为纯粹的客体（Sich⁃zum⁃bloßen⁃Objekt⁃Machen）的形式。这些特征是：
● 工具化（主体被变成满足其他主体需要的工具）
● 主体自治的放弃和剥夺
● 主体被剥夺了行为能力，被判决为被动型（这与卢卡奇的“静观的”主体行为概念接近）
● 功能化，即主体只因其功能才被认为有价值（因此，主体与其他功能承担者是可交换的）
● 暴力（主体被剥夺了身体上的独立自主权，他们的身体允许被操纵，在特定条件下甚至被摧毁）
● 占有（主体成为能够被交易、被出卖的商品）
● 主体性的放弃（主体不是作为具备自身经验/感觉的主体被考察，即主体被看作是不重要的）
努斯鲍姆的归纳是清晰简明的，完全可以作为分析特定物化现象的一个指南。努斯鲍姆揭示了为实现“好的生活”而产生的种种物化趋势及种种结果，也把握了现代资本主义的情感文化（包括它的数字化变化）。努斯鲍姆的研究对于理解现代主体性必不可少。但是，如果要对在意识或个体主体的操控之外的物化的社会关系进行研究和把握，上述归纳就不够了。马库斯·沃尔夫（Markus Wolf）非常正确地写道：“她并未切中物化现象，因为这涉及的是个体主体无法支配的结构，因而不能仅仅停留在道德批判的层面上。” (62) 批判是合理的、必要的，但还是要指出：努斯鲍姆和上述批判理论的代表人物强化了这一观点，即物化批判并非只是从事纯粹的马克思主义的语义学研究，也不仅仅适用于对意识形态的意识结构进行解码。物化批判的核心是对一种生活形式的激进批判，这种生活形式即是黑格尔和马克思所说的资产阶级—资本主义的社会化。 (63)
然而，尽管人们有足够的理由批判哈贝马斯和霍耐特在革新的探索上缺乏激进性，批判努斯鲍姆在审视物化现象时的道德化的狭隘性， (64) 在我们这个缺少革命主体的“后马克思主义”时代，如何对待卢卡奇的物化理论的问题依然存在。即便人们认为20世纪20年代卢卡奇目的论的历史形而上学和历史的弥赛亚主义是不可接受的，在一定程度上是黑格尔主义的残存，但卢卡奇理论的现实性自20世纪20年代以来并未减少，我认为可以从三个方面对此现实性进行说明：
1. 人们在日常生活中通常始终不是作为人，而是作为物来被对待的，这意味着：人作为可以被工具化、出售、利用、摧毁的东西而被对待（如果将康德《道德形而上学》中的表述进行改写的话）。可以非常清楚地指出，物化并非某种通常的东西，而是一种社会本体论的天命（Fatum）。由卢卡奇描述的使自己成为客体（Sich⁃Selbst⁃zum⁃Objekt⁃Machen），在今天常常以自觉的—不严肃的、消费导向的—犬儒主义的或者受虐狂的形式发生，毫无疑问情况变得更复杂了，但丝毫没有改变自我外化的事实。所有那些在社会中、在医院或学校工作的人，都非常清楚地知道，不严肃的自我物化的轻佻的犬儒主义可以多么快地转变为病理学的灾难。劳动生活领域看起来好像还是一个未被物化瓦解的领域，而这只适用于少数发达地区。我们在今天的劳动生活中拥有一种法律主体的身份 (65) ，但我们不能在我们的劳动联系中按照自主的主体性来生活。即使今天人们更愿意描绘一种新的劳动文化图景，它有着扁平的等级、创造性的自主性，等等，但也一定存在着一种相反的发展趋势：在进入劳动世界的时候，我们就已经具有了自我营销 (66) 的内在态度，在接下来的数十年里也不会再放下这种态度，无论我们是作为有依赖性的职员忙于生计，还是作为现代的游牧民族始终在路上。 (67) 数字化革命肩负了比如获得自主性等诸多重大期待，但它并不能通过商品生产的逻辑使自己摆脱殖民化。技术和生物科学的极速发展或许提高了一种可能性，就是我们接近了君特·安德斯所说的物化的最后阶段：安德斯在《过时的人》中区分了物化的三个阶段。在今天逐渐成为现实的最后一个阶段里，人造人、克隆人和人之间的差异性和非差异性成为问题，人随着发展趋势成为“工具中的工具”，成为计算机基础之上的社会活动的附件（或者更贴切些说：界面）。 (68)
2. 在如下意义上，始终存在着一种社会实践的物化，即对社会实践的参与并非是由社会调节的，而是表现为客观的强制（在客观的因果关系的意义上），参与者在卢卡奇使用的“静观”概念的意义上无力地面对这一客观强制；这“阻碍了……‘静观的’姿态（这种姿态是进入这种关系必须采取的）对他们社会的可变性的探求，因而埋葬了主体的自主性” (69) 。关于后民主社会的最新讨论，为政治物化的现代形式提供了充分材料。尽管有普遍存在的社会网络，但还远没有达到如下程度，即在现代社会中产生一种公共性的类型，在其中习惯于物化结构的个体能够将他们的他律性转换为交往理性的自我决定的生产者。
在后民主社会中，市民看似不再是边缘的政治客体，但实际上他的参与却被限制在参加形式民主程序和对政治舞台上的象征性替代行为的公共讨论上。其后果之一，就是对民主选举的兴趣日趋下降，这是日常无力经验的一个症候，政治阶层的代表们对此进行了啰唆而非真心的批评。卢卡奇一生对苏维埃民主形式抱有同情，他设定了一个与民主程序的瓦解相对的社会模型，在其中，社会的活跃分子事实上可以在一个并不着眼于模糊性和超复杂性的社会环境中进行自由决定。 (70)
3. 不仅卢卡奇诊断时代的理论潜力在实践上完整地存在，物化原理在科学理论和意识形态批判方面也拥有足够的应用之处。比如关于（哲学概念的）主体之死的讨论。由于主体的终结，我们看清了很多概念的意识形态特征，这也为我们提供了重新走进卢卡奇哲学基本概念的方式。前提当然是，马克思主义哲学学派在学术文化中的公民权能够再次得到保证。在当代哲学和社会或文化科学的统治性方向中存在这样一种自我欺骗，即认为在探索克服卢卡奇和海德格尔在20世纪最具影响地描述的现代理性的坏的抽象时，可以放弃马克思主义哲学学派。 (71) （卢卡奇意义上的）科学理性的当代形式是片面的和不充分的，这不难证明。经济学还是没有能力排除经济危机（在我们的时代，经济学反而是经济危机的原因），而学院哲学的主流没有能力在理论和实践上，在马克思《关于费尔巴哈的提纲》的最后一条的意义上，回应全球的跨文化挑战（假如他们真的认识到这一点的话）。我们今天的学术实践的目标似乎就是证明维特根斯坦的说法：“甚至当所有可能的科学问题都得到了解答，也根本没有触及我们的生活问题。” (72) 在《关于社会存在的本体论》中，晚年卢卡奇在评论“资产阶级哲学最有影响的方向” (73) 时不无道理地说道，“操纵的原则”统治了哲学和科学：“如果科学不以对自为存在的现实进行尽可能充分的认识为导向，那它就不会努力通过其日益完善的方法去发现这些新的现实，这些方法也必须在本体论上建立起来，并加深和增加本体论知识，这样将它的活动最终简化为对直接意义上的实践的支持。如果科学不能或不想超越这个水平，那么它的活动就会转变成对人们实践中感兴趣的事实的操纵。” (74)
结论是显而易见的，对我们暂且描述为后工业、知识、危机、事件或者数字化的当代社会所进行的病理学分析，必然要求续写卢卡奇的物化现象学，这一续写当然要对本雅明、阿多诺、马尔库塞（Herbert Marcuse）、阿格尼斯·赫勒（Ágnes Heller）、哈贝马斯，也包括更新一代的思想家的合理批判观点进行回顾。 (75) 对当代危机的体验迫使我们提出这样一个疑问：我们真的可以就这样简单地放弃社会主义以及革命思想的伟大传统吗？借用霍耐特的一个表述，“社会主义理念”并没有随着传统无产阶级运动的失败而变得完全过时。但毫无疑问，它需要新的理论的努力和革新。 (76)
当然，20世纪20年代的实践哲学的重生不是那么容易的。实践哲学试图用理论的方式把握革命的情景，这是一个难度极大的尝试。20年代的卢卡奇在其现实和政党理论中对政治进行了乌托邦式的拔高，我们完全无法知晓这样的方法是否适用于当今的哲学讨论。无须争论的是：许多同时代的人将会愤怒地否认，他们生活在一个物化的时代，或者说他们臣服于自我物化的模式。 (77) 在“发达的”“民主的”社会中，物化的一些形式，例如直接的暴力（即主体被取消了身体上的自主权，他们的身体允许被操纵和损坏）和占有（即主体变成了像商品那样可以买卖的奴隶）还没有大规模地扩散，还没有变成日常的事情， (78) 但是主体性的工具化、功能化和否认在社会生活的核心领域却继续存在着。但它们是以全新的形式表现出来的，这些形式在劳动过程的泰勒制或者古典文化工业时期还没有出现。在生命的最后几年里，卢卡奇曾叹息，用于分析现代资本主义理论的马克思主义理论还处于开始阶段。“马克思主义理论停滞的三十年造成了可耻的情形，今天，在马克思发挥影响的几乎一个世纪后，马克思主义者还是没有能力对当代的资本主义进行哪怕只是多少适当的经济学分析。” (79) 物化理论的情况也完全类似：对于我们的美丽新世界中的物化的新形式，我们必须用理论揭示出它真正的理性与非理性，以及它在技术上的地位和人道的特殊性。这是一个真正具有挑战性但尚待研究的课题。
（李乾坤 译，刘健 校）
(1) 参见Maurice Merleau⁃Ponty，Die Abenteuer der Dialektik，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1968，S.66。在梅洛-庞蒂提到的约瑟夫·雷瓦伊之外，恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）和卡尔·柯尔施很快认识到了卢卡奇著作的意义。在卢卡奇后来的（偶尔是兴奋的，偶尔是批判的）追随者中，有各种各样的作者，像恩斯特·布洛赫、莫里斯·梅洛-庞蒂、吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）、阿道夫·桑切斯·巴斯克斯（Adolfo Sánchez Vázquez）、玻利瓦尔·埃切瓦里亚、汉斯-尤尔根·克拉尔、阿尔弗雷德·施密特（Alfred Schmidt），“布达佩斯学派”从前的代表人物，早期的尤尔根·哈贝马斯（Jürgen Habermas）——就是那个还没有成为联邦德国国家哲学家的哈贝马斯。(https://www.daowen.com)
(2) 参见Slavoj Žižek，“Georg Lukács as the philosopher of Leninism，”in Georg Lukács，A Defence of“History and Class Consciousness”. Tailism and the Dialectic，London/New York，2000，S.151。自吕西安·戈德曼的《卢卡奇与海德格尔》（1975）之后，海德格尔的《存在与时间》是否是对《历史与阶级意识》的相反的构想就成为讨论的对象。齐泽克还判断：“海德格尔明显受到了《历史与阶级意识》的影响，因为在《存在与时间》中有几处明确的提示”（同上）。
(3) Slavoj Žižek，“Georg Lukács as the philosopher of Leninism，”in Georg Lukács，A Defence of“History and Class Consciousness”. Tailism and the Dialectic，London/New York，2000，S.152.
(4) 参见奥古斯特·塔尔海默（August Thalheimer）的文章［in Tamás Krausz，Miklós Mesterházi（Hg.），Törtenelem es Ösztalytudat，Bd.II，Budapest，1981，S.1-4］，拉斯洛·鲁达斯和阿·莫·德波林1924年关于卢卡奇的争论（Ladislaus Rudas，„Orthodoxer Marxismus，inArbeiter⁃Literatur，（9）1924，S.493-517；„Die Klassenbewusstseinstheorie von Lukics，in Arbeiter⁃Literatur，（10）1924，S.669-696，（12）1924，S.1064-1089；Abram Deborin，„Lukics und seine Kritik des Marxismus，in Arbeiter⁃Literatur，（10）1924，S.615-640）。季诺维也夫在他行政机构的活动报告中，强调了和“极端左派和理论上的修正主义”作斗争的紧迫性，其中也包括了“与针对修正主义者卢卡奇”的斗争：“我们无法在我们的共产主义国际中容忍一种这样的理论修正主义。”（Sinowjew，in Furio Cerutii et alii，1971，S.65.）
(5) 参见《历史与阶级意识》前言中的评论（Georg Lukács，Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.5，11）；在《什么是正统马克思主义？》这篇文章中卢卡奇强调：“所以，正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的‘信仰’，也不是对某本‘圣’书的注解。”（卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第47—48页。）
(6) 卢卡奇在1934年和1967年的自我批评早已广为人知，卢卡奇的辩护文章《尾巴主义与辩证法》则直到他去世后才发表。
(7) 参见R. Dannemann（Hg.），Lukács und 1968. Eine Spurensuche，Bielefeld，2009。
(8) 参见Walter Benjamin，Gesammelte Schriften，Bd. III. Kritiken und Rezensionen. Werkausgabe，Bd. 8，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1980，S.171。
(9) 参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第3—4页。
(10) 参见Konstantinos Kavoulakos，Ästhetizistische Kulturkritik und ethische Utopie. Georg Lukács' neukantianisches Frühwerk，Berlin，2014。
(11) 因此还没有列出全部关于《历史与阶级意识》的讨论中所涉及的来源。有影响的还有德国古典哲学（首先是在新康德主义的变体中所阅读的康德、费希特，特别是通过埃米尔·拉斯克中介的，逐渐增长的还有黑格尔，它有待于被以新的方式探索），除了柏格森和西美尔的生命哲学以外，还有胡塞尔的现象学（吕西安·戈德曼将《心灵与形式》定义为一部早期存在主义的著作），法学理论家例如凯尔森和耶利内克［不要忘了，卢卡奇还曾学习过法学并获得了政治学博士（经济学博士）学位］，魏玛时期的经典（特别是歌德和席勒对康德的批判），浪漫主义哲学（参见M. Löwy，From Romanticism to Bolshevism，1979）；此外，除了马克思和列宁的自然不断增长的占据主导性的影响外，还有罗莎·卢森堡的影响（以及工团主义的影响）。
(12) 在批判性的接受中，人们经常将上述复杂的理论情况当作批判的理由——因此产生了对他的折中主义的和非明确性立场的批判；此后他又被批判为修正主义的，被批评为将无法统一的理论方法以不可靠的方式杂糅了起来。新康德主义者遭遇的是卢卡奇的黑格尔主义，自称为马克思主义的正统派批判这位费希特化的历史哲学家，“六八一代”批判这位变成革命者的资产阶级之子对韦伯和西美尔的接受，并批判他对“正统”马克思主义所谓无保留的皈依。与之相反，少数的一些怀疑正统（不管以何种方式）的接受者，拥有了强调视角广度的财富：甚至在20世纪30年代或50年代，由于卢卡奇在马克思主义学派领域中的这种独特的哲学理解立场，一再被同时代的人所发现。
(13) 关于卢卡奇思想发展的详细研究可参考：Ursula Apitzsch，Gesellschaftstheorie und Ästhetik bei Georg Lukács bis 1933，Stuttgart/Bad Cannstatt，1977；Andrew Arato，Paul Breines，The Young Lukács and the Origins of Western Marxism，London，1979；Lee Congdon，The Young Lukács，Chapel Hill/London，1983；Rüdiger Dannemann，Das Prinzip Verdinglichung. Studie zur Philosophie Georg Lukács'，Frankfurt am Main，1987；Rüdiger Dannemann，Georg Lukács zur Einführung，Hamburg，1997；Andrew Feenberg，The Philosophy of Praxis. Marx，Lukács and the Frankfurt School，London/New York，2014；Michael Grauer，Die entzauberte Welt. Tragik und Dialektik der Moderne im frühen Werk von Georg Lukács，Königstein/Taunus，1985；István Hermann，Georg Lukács. Sein Leben und Wirken，Wien–Köln–Graz，1986；Werner Jung，Georg Lukács，Stuttgart，1989；Werner Jung，Von der Utopie zur Ontologie. Lukács⁃Studien，Bielefeld，2001；Jörg Kammler，Politische Theorie von Georg Lukács. Struktur und historischer Praxisbezug bis 1929，Darmstadt⁃Neuwied，1974；Arpad Kadarkay，Georg Lukács. Life，Thought，and Politics，Cambridge/Oxford，1991；Michael Löwy，From Romanticism to Bolshevism，London，1979。
(14) 按照哲学理解，与政治事件保持距离，或者导致推崇（按照这一理解，卢卡奇作为最终被发现的实践哲学的代表），或者导致贬低（按照这一理解，卢卡奇作为哲学的叛徒应当与政治事业的不纯粹的领域保持距离）。
(15) 参见1969年格奥尔格·卢卡奇《关于组织问题的方法论》的一本盗版书背面手写的提示（影印在吕迪格·丹内曼主编的《卢卡奇与1968》一书的封面上）。
(16) 卢卡奇在《历史与阶级意识》中也讨论了正统问题：在《历史与阶级意识》的第一篇论文《什么是正统马克思主义？》中，卢卡奇给出了有别于通常的回答，认为并不存在马克思主义的神圣不可侵犯的内容，正统存在于方法问题之中；这也包括对历史唯物主义本身的运用，对可能的固化或者说物化的永恒批判。
(17) Frank Engster，„Lukács und der Nicht⁃Ort des Kapitals，in Rüdiger Dannemann（Hg.），Lukács⁃Jahrbuch 2014/2015，Bielefeld，2015，S.259ff.
(18) 瓦尔特·本雅明有关于《历史与阶级意识》的如下判断：“马克思主义文献的自成一体的哲学著作。”（Walter Benjamin，Gesammelte Schriften. Bd. III. Kritiken und Rezensionen. Werkausgabe，Bd. 8，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1980，S.171）与这一判断不同，齐泽克将卢卡奇理解为“列宁主义的哲学家”（a.a.O.，S.151）。
(19) 伊斯特万·埃西（Istvan Eörsi），匈牙利的异见者、卢卡奇的学生，曾记录道，在1989年后，“许多聪明的人”，也是“早期的共产主义者，一部分是卢卡奇的‘孙辈’，即卢卡奇的学生乔治·马尔库什的学生”，“都和马克思主义划清了界限”。因此他认识到，卢卡奇批判资本主义的“基本观点”始终是正确的，“几乎是唯一的，即便在民主的反对派之中”。（Adelbert Reif/Ruth Rene Reif，„Gespräch mit Istvan Eörsi，in Sinn und Form，65. Jg.，4/2013，S.409.）
(20) 在这一语境中事实上还存在着相当多的空白点：卢卡奇对费希特的接受，他独到的哲学史解读，他对社会领域（经济、技术、法律等）的理论化，他在哲学伦理和乌托邦思想史中的位置等，也还没有得到充分的研究。
(21) 正如最近马尔巴赫编辑的《观念史杂志》的卢卡奇专刊［Ulrich von Bülow/Stephan Schlak（Hg.），2014］中的“卢卡奇委员”。
(22) 尤尔根·哈贝马斯和阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth），也包括提图斯·施塔勒，在这方面做出了绝对贡献。他们不仅是饶有兴趣的读者，在一定程度上还开启了一种理解物化理论现实意义的方法。
(23) 参见吕迪格·丹内曼和米夏埃尔·路易撰写的词条“卢卡奇学派”（HKWM Bd. 8/11，Sp.1354ff）。
(24) 这里还要注意到未收入本卷中的论文。
(25) Titus Stahl，„Verdinglichung als Pathologie zweiter Ordnung，in Deutsche Zeitschrift für Philosophie 59，Nr. 5，2011，S.734.
(26) Peter Bürger，„Lukács⁃Lektüre. Autobiographische Fragmente，in Rüdiger Dannemann（Hg.），Lukács und 1968. Eine Spurensuche，Bielefeld，2009，S.19ff.
(27) Georg Lukács，Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.98.
(28) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第151页。
(29) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第152页。
(30) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第152页。
(31) “劳动定额”的计算实际上“从底层”排除了主动权。例如，劳动时间是在内容上被严格调节的。A和B的工时越来越可以随意地交换。“质上的”，也就是说有生命的，通过改变和改革所创造的时间的特征（我们在这里再次看到了卢卡奇对柏格森的阅读）消失了；时间退回到空间的水平。通过不断发展的分工，在劳动力的出卖之中就包含的服从变成了雇佣劳动者永恒的“日常现实”。他在一个他无法制造也无法控制的生产的联系中发挥功能，作为一个从属的部分功能的所有者，这个功能是由管理等级的顶端分配给他的。向一个非常特殊的“劳动定额”——它只是解释了生产的总体的一小部分——的还原，非常有效地限制了对生产的总体联系的认识。理性化的生产“自动化”了雇佣劳动者。在共同参与并承担责任的总体联系中，劳动者并不是通过团结的、共同的计划，也不是通过彼此的尊重而团结在一起并组成生产共同体的。每一个劳动者实际上都扮演着对他来说是偶然分配的角色；生产的联系催生出进行计算的、由非工人（Nicht⁃Arbeiter）组成的企业管理层。每一个雇佣劳动者都可以轻易地被任何另一个所替换。“原子化”的趋势无法被提高了的劳动者的个体性所抵消。相反，资本主义分工之下的统摄包含了对个体性发展的持续阻碍。如果个体的特殊性和利益不是偶然地与生产过程直接相关的话，那么其就有可能表现为“错误来源”。（Georg Lukács，Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.98ff.）
(32) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第154页。
(33) Veith Selk，„Die Verdinglichung der Demokratie，in Berliner Debatte Initial 22（2011）1，S.104.
(34) 存在对这种时代特征分析的条件性批判，但也有批评认为，卢卡奇在这个地方误读了马克思的政治经济学批判［参见Markus Bitterolf，Denis Maier（Hg.），Verdinglichung，Marxismus，Geschichte，Freiburg，2012］。我更支持拉尔·耶吉的观点，即卢卡奇对资产阶级—资本主义社会的“另一种视角”分析、“对马克思主义和存在主义（也许更准确地说是生命哲学的——作者注）主题的交织”，曾是创造性的而且仍具有创造性。（Rahel Jaeggi，Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems，Frankfurt am Main，2005.）
(35) 他在实质上始终是一种会说话的工具（这是古代对奴隶的定义），当然与此同时也部分地被很好地供养着。
(36) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第162页。
(37) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1999年版，第167页。
(38) Rüdiger Dannemann，Das Prinzip Verdinglichung. Studie zur Philosophie Georg Lukács'，Frankfurt am Main，1987，S.113ff.
(39) 吕西安·戈德曼（Lukács und Heidegger. Nachgelassene Fragmente，Darmstadt & Neuwied，1975，S.158ff）曾指出卢卡奇对于主体性和客体性的二元论建构的批判是如何重要和富有意义；此外他也指出了这种二元论建构在庸俗唯物主义即非辩证地对待哲学的方法中的胡作非为。
(40) Georg Lukács，Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.157.
(41) 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第603页。
(42) 参见卢卡奇对恩格斯的批判。（Georg Lukács，Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.217ff，226f.）
(43) 尽管卢卡奇始终反对思想的空想主义形式，人们也必须将他的《历史与阶级意识》中的一种超越物化的政治构想描述为一种（非常有趣的悖论）反乌托邦的乌托邦。［Rüdiger Dannemann，„Das utopische Moment der Verdinglichungskritik，in ders.（Hg.），Lukács⁃Jahrbuch 2014/2015，Bielefeld，2015，S. 243ff；„Lukács' Lenin oder die philosophische Vision einer klassenbewussten Realpolitik，in W. Hedeler/K. Kinner（Hg.），Die Wache ist müde. Neue Sichten auf die russische Revolution und ihre Wirkungen，Berlin，2008，S.149ff.］
(44) Georg Lukács，„Methodisches zur Organisationsfrage，in Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.298ff.
(45) 关于卢卡奇一生对苏维埃民主（Rätedemokratie）的好感，参见Robert Lanning，Georg Lukács and Organizing Class Consciousness，Minneapolis，2009；Rüdiger Dannemann，„Rätebewegungund Basisdemokratie. Das politische Testament Georg Lukács'，in Georg Lukács，Sozialismus und Demokratisierung，Frankfurt am Main，1987，S. 137-147；C. Jünke，„Georg Lukács' Probleme der sozialistischen Demokratisierung，in Christoph Bauer u.a.（Hg.），„Bei mir ist jede Sache Fortsetzung von etwas. Georg Lukács. Werk und Wirkung，Duisburg，2008，S.219-244。
(46) Georg Lukács，Geschichte und Klassenbewußsein. Studien über marxistische Dialektik，Berlin，1923，S.10.
(47) 卢卡奇物化论题的继续发展情况，完全偏离了卢卡奇最初的设想。对物化论题继续研究的学者，并不是卢卡奇预先设想的那些参与政治组织的实践哲学家，而是（除少数例外）后来组成法兰克福学派的学者们。卢卡奇与阿多诺之间充满纠葛的关系，正是对20世纪左翼知识分子交流沟通问题的最好注解。［F. Benseler，W. Jung（Hg.），Lukács 2004. Jahrbuch der Internationalen Georg⁃Lukács⁃Gesellschaft，Bielefeld，2004，S.65-180；dies.，Lukács⁃Jahrbuch 2005，Bielefeld，2005，S.55-189.］
(48) 参见前文注释所提及的Robert Fechner和Fabian Kettner的文章；Louis Althusser，Etienne Balibar，Das Kapital lesen，2 Bd.，Hamburg，1972；Dirk Braunstein，Simon Duckheim，„Adornos Lukács. Ein Lektürebericht，in Rüdiger Dannemann（Hg.），Lukács⁃Jahrbuch 2014/2015，Bielefeld，2015，S.27-79。
(49) Norbert Bolz，Auszug aus der entzauberten Welt. Philosophischer Extremismus zwischen den Weltkriegen，1991；George Lichtheim，Georg Lukács，München，1971；Wolfgang Röd，Der Weg der Philosophie，Bd. II，München，1996，S.417ff.
(50) Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Band 1，Frankfurt am Main，1981，S.479.
(51) Rahel Jaeggi，Entfremdung. Zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems，Frankfurt am Main，2005，S.28.
(52) Axel Honneth，„Unser Kritiker. Jürgen Habermas wird siebzig：eine Ideenbiographie，in DIE ZEIT，Nr. 25/1999 vom 17. Juni 1999.
(53) Axel Honneth，Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie，Frankfurt am Main，2005，S.24.
(54) Axel Honneth，Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie，Frankfurt am Main，2005，S.27.
(55) Axel Honneth，Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie，Frankfurt am Main，2005，S.28.
(56) 霍耐特认为卢卡奇忽略了以下事实，即在家庭、政治公众、亲子关系和休闲文化中，资本主义市场原则和交换原则实际上导致了“殖民化”。经济领域的特权甚至产生了令人不安的后果。例如，在种族主义或人口贩卖特别是妇女买卖中表现出来的残酷的物化形式被卢卡奇忽略了。
(57) Axel Honneth，Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie，Frankfurt am Main，2005，S.102.
(58) 毫无疑问霍耐特对这一问题有不同的看法，他重新对由他的论文引发的国际性讨论进行了思考：现在霍耐特要将物化现象的范围缩小，将其限制在不可能发生的情境下，即人和物之间的本体论差异持续地、制度性地被遗忘。与此同时霍耐特也作出了妥协，承认法律的保护无法抵御物化。他在2005年和罗伯特·卡斯特的对话中就讲到“劳动契约的法律实体逐渐瓦解了”，并在文章的最后再次明确地强调了他研究的动机：“这篇文章是我带着忧虑写下的，我们的社会有可能朝卢卡奇在80年前以并不充分的理论工具、过于普遍化的论述曾预见的那个方向发展。”（Axel Honneth，Verdinglichung. Eine anerkennungstheoretische Studie，Frankfurt am Main，2005.）
(59) Ralf Konersmann，„Anerkennungsvergessenheit. Für Sozialromantiker：Axel Honneth über Verdinglichung，in Süddeutsche Zeitung，21./22. Januar 2006，Nr. 17，S.14；朱迪斯·巴特勒在批判反思霍耐特时，也将霍耐特的真正实践的观点和卢梭联系起来。（Judith Butler，“Taking Another's View：Ambivalent Implications，”in Axel Honneth，Reification. A New Look at an Old Idea，Oxford，2008，pp.97-119.）
(60) 法兰克福学派的传统存在这样一种趋势，即将批判理论仅仅理解为道德哲学的一个分支，仅仅关注社会正义问题。但原本的方法恰恰始终是重要的，因为卢卡奇的物化无法以道德的方式被重新解释，或者像霍耐特那样将其简化为“一套个体的态度”（set of individual attitudes）［Timothy Hall，“Returning to Lukács：Honneth's Critical Reconstruction of Lukács' Concepts of Reification and Praxis，”in Michael J. Thompson（Hg.），Georg Lukács Reconsidered. Critical Essays in Politics，Philosophy and Aesthetics，London/New York，2011，p.197］。最近的英美研究者（如Hall）继续推进对物化批判理论核心的研究，他们探索现代条件下的“好的生活”。这种探索在卢卡奇看来是无法通过一次性的行动就能完成的，只有“通过将总体发展中具体出现的矛盾具体地联系起来”才能完成。换言之，就是必须“结合环境对阻碍占有的病态事物进行扬弃”。（Titus Stahl，„Verdinglichung als Pathologie zweiter Ordnung，in Deutsche Zeitschrift für Philosophie 59，Nr. 5，2011，S.743.）
(61) Martha C. Nussbaum，„Verdinglichung，in Konstruktion der Liebe，des Begehrens und der Fürsorge. Drei philosophische Aufsätze，Stuttgart，2002，S.90-162.
(62) Markus Wolf，„Verdinglichung kritisieren. Was. Warum und Wie？，in Hans Friesen et alii（Hg.），Ding und Verdinglichung. Technik⁃und Soziaphilosophie nach Heidegger und der Kritischen Theorie，München，2012，S.285.
(63) 努斯鲍姆同样批判物化概念的含糊性，甚至从特定“自然的”物化形式中看到了积极的方面。
(64) Christoph Henning，„Von der Kritik warenf.rmiger Arbeit zur Apotheose der Marktgesellschaft. Verdinglichung in Marxismus und Anerkennungstheorie，in Hans Friesen et alii（Hg.），Ding und Verdinglichung. Technik⁃und Soziaphilosophie nach Heidegger und der Kritischen Theorie，München，2012，S.243-272.
(65) 这是哈贝马斯和霍耐特以巨大的热情所坚持的。
(66) 需要研究的是，在不断蔓延的对美貌和身体的崇拜之中，自我营销的形式在劳动生活中多大程度上找到了它的“自愿”延续。
(67) 在雇员之中当然存在着巨大的差别，这与自由空间的体验有关，但这丝毫不能改变系统理性所要求的自我的客体化。
(68) Thomas Zoglauer，„Zur Ontologie der Artefakte，in Hans Friesen et alii（Hg.），S.26-27.
(69) Titus Stahl，„Verdinglichung als Pathologie zweiter Ordnung，in Deutsche Zeitschrift für Philosophie 59，Nr. 5，2011，S.741.
(70) Georg Lukács，Sozialismus und Demokratisierung，Frankfurt am Main，1987.
(71) 尽管存在许多缺陷，但以沃尔夫冈·阿本德罗特（Wolfgang Abendroth）和维尔纳·霍夫曼（Werner Hofmann）为首的“马尔堡学派”的优点是，他们始终坚持认为，马克思主义理论对于认识和从实践—政治角度解决当代社会问题来说是不可或缺的，这一点与法兰克福学派的主要人物是不同的。（Lothar Peter，Marx an die Uni. Die „Marburger Schule ⁃Geschichte，Probleme，Akteure，Köln，2014.）
(72) Ludwig Wittgenstein，Tractatus logico⁃philosophicus，London，1955，S.186.卢卡奇曾将此摘录于Georg Lukács，Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins，Bd.2，Darmstadt/Neuwied，1984，S.374。
(73) 这里卢卡奇首先指的是作为维特根斯坦后学的新实证主义、语言哲学和存在主义。
(74) Georg Lukács，Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins，Bd.2，Darmstadt/Neuwied，1984，S.344ff.
(75) 迄今很少被严肃研究的日常文化的大众形式也出现了类似的物化现象。正如例子所指出的，物化批判不是以“边缘的实践”为主题，而是关注生活形式的核心实践，在其中所有的实践都系统化地交织在一起。（Titus Stahl，„Verdinglichung als Pathologie zweiter Ordnung，in Deutsche Zeitschrift für Philosophie 59，Nr. 5，2011，S.742.）
(76) 认为卢卡奇物化理论的最初形态在原则上无法承担起对诸如种族主义、妇女压迫等具体物化形式的批判的观点，是不准确的。它恰恰是一个将具体的物化形式放置在社会总体性、社会制度的关联中并进行阐释的理论。卢卡奇的理论将对个别现象的批判与对系统问题的批判联系在一起，这也是卢卡奇理论的激进性所在。概而言之：对种族主义和排外主义的斗争是始终合理的，但是它要融入能带来根本性改变的实践之中，才是全面的。
(77) 存在一种新的文化，一种赤裸裸的自恋的利己主义的新生活形式，遗憾的是，尚未有对此现象的马克思主义研究，这种文化隐没了政治和类的历史维度，并持续地阻碍着对可能的异化和物化经验的回忆。
(78) 对当下难民潮的应对展现出一些惯性行为，这再次引起了人们对这种大规模暴力物化地对待人的形式的恐惧。
(79) Georg Lukács，Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins，Bd.2，Darmstadt/Neuwied，1984，S.706.在卢卡奇著作选单行本的下一卷将会发表《关于社会存在的本体论》的异化章，这一章也包含了卢卡奇对物化范式所做的最后表述。