集体的历史主体：对卢卡奇《历史与阶级意识》的反思
［英］保罗·康纳顿
一
卢卡奇可以说是20世纪最伟大的马克思主义哲学家。对他的这个评价不能主要根据其美学和文学批评方面的众多著作。这些著作占据了他人生的最后40年，尽管涉及极长的周期，但它们时常背叛那个依然聪颖、机智、敏捷的心智（mind）的悲剧形象。为了在苏维埃政权下的政治和人类生存的绝望斗争，它们实际上被迫扮演着波洛涅斯的角色，把自己封存在一个感知和平庸、独创和迷乱的扭曲混合物中。 (1) 他的主张主要来自1923年出版的论文集《历史与阶级意识》 (2) ——尽管他在1967年的新版序言中声明放弃了它们。 (3) 因为这是揭示马克思社会理论之认识论基础的第一个重要尝试，并且姗姗来迟的1932年出版的青年马克思《1844年经济学哲学手稿》的影响使其更加充实，正是它教会了20世纪的人们以黑格尔而非恩格斯的眼光来看待马克思。 (4) 为了理解卢卡奇为何将马克思的《资本论》定位在黑格尔的哲学视域，我们必须回到这些论文最初被构想的那个历史时刻。
当卢卡奇在35岁左右成为一个马克思主义者时，他和同时代的人共享着一致性丧失的体验。人文科学——心理学、社会学、历史学——均处在危机之中。所有这些领域的研究都趋于表明，一切看法都是外部的心理、社会和历史条件之结果。然而，在这个过程中，心理学、社会学和历史学正不断破坏着自身的基础。如果这个观点是真实的，即心智的首要原则在任何时候都只是对其起作用的外部原因的结果，那么我给自己做出一个断言的理由并不是这个断言的真正理由。它们与其说是我的理由，不如说是从外部作用于我的原因。但这之后又设置了一种回旋效应。心理学家、社会学家和历史学家的假设现在遭受他们自己研究结果的质疑。他们的还原论是自我破坏、自身回击和对其立足的基础的质疑。并且哲学家也被卷入这个过程中。当这样一个事实——一旦不同哲学家被适当地设置在他们归属的心理学、社会学和历史学框架中，他们不过是自身外部原因的表现——变得越来越清晰时，一个哲学家如何能够宣称他正在坚持真理？如果人文科学领域的研究表明，思维在任一环节都被外在地限定，而且哲学家一直在表现外在于他的历史条件，那么他如何能够区分真理和谬误？
人文科学的这个危机极大地凸显了马克思意识形态概念中的一个根本性难题。马克思认为，资产阶级意识形态歪曲了资本主义制度的现实，但他自己的理论却真正揭示了这个制度本身仅仅是可理解的历史过程中的一个暂时阶段。马克思这样来理解他所处时代的社会：在它之中，现实的虚假观念只能由其社会生活的矛盾造成。然而他又宣布最终揭露了这些歪曲的真相。这使他遇到无法圆满应对的以下困难：解释他何以可能摆脱这些欺瞒了其他人的歪曲所带来的影响。
因此，在1919年，马克思主义主要面临的问题是破除相对主义：不是忽略它，而是超越它。如果像胡塞尔所言，心理学趋于“心理主义”，社会学趋于“社会学主义”，历史学趋于“历史主义”，那么为何我们应当相信马克思主义只是另一种还原论？当然这正是马克斯·韦伯乃至正统马克思主义者解释这个问题的方式。在他们眼中，历史唯物主义意味着将历史还原为它的部门：一个从经济出发来推演整个历史文化的企图。然而，如果马克思主义被当作一个独立存在的哲学来拯救，那么它必须把意识融入历史中，不能使意识成为派生性的或单纯的附带现象。马克思主义需要一个能够阐明其对手的神秘化但又不会阻止马克思主义理论进入真相的意识理论。这就是卢卡奇通过将马克思再次设定在黑格尔视域所极力提供的东西。
二
卢卡奇首先从论证资本主义社会展现出一个根本的含混性开始。资本主义社会是有史以来第一个对生活在其中的人们的意识而言既潜在透明又在实际上模糊的社会结构。因此他相信，一旦这个根本的歧义性被把握，一切困扰他自己和同代人的主要困惑将会变得可以理解，将会被解决。
为什么资本主义社会是有史以来第一个潜在透明的社会呢？
在所有前资本主义社会中，社会作为一个统一性实体的形成其实并未发生。例如，在一个被划分为不同等级的社会中，社会被切割成很难归为同一个社会世界的众多部门。认为这些社会群体在其意识中忽视他们生活的经济基础，很容易让人产生误解——好像经济基础已经出现在那里，唯一缺失的东西便是让他们去发现它。产生这个问题的关键在于，在这种社会中人类关系的构架尚未在经济上被根本地构造。 (5) 在一个等级社会或封建社会，人们并不首先把自己理解成共同生产劳作的伙伴。因为对这些共同体而言，商品交换仅仅发挥着次要的和偶发的作用，前资本主义社会与其后继者相比，远没有成为经济上的同质性实体。相反，在这些共同体中，经济和法律部门密不可分地交织在一起。因此，在一个前资本主义社会中缺乏认识社会关系之经济本质的立足点。个人的社会阶层同整个社会的关系在他们的意识中没有采取经济的形式。这种可能性是缺失的。当然，生活在这种社会中的人们也能够形成对作为一个整体的社会的观念。只不过这一“整体”事实上意味着过去社会中法定特权网络的确立。所以，就人们可以构想一个社会整体而言，特定社会阶层或等级首先认识到的是法律总体的存在。正是这个等级意识阻碍了阶级意识的产生。 (6)
这种状况在资本主义制度下得到根本改变。它区别于前资本主义社会的事实在于：伴随着对非经济部门的强势入侵，其经济生活的模式日益控制整个社会。这是隐藏在马克思力图揭示他所处时代社会的“经济基础”、把国家当成经济权力更顺利行使的“工具”以及将资产阶级社会的“人体”视为“需要体系”背后的根据。因为资本主义社会的本质规定在于，它将所有生活于其中的人们都置于经济工作的共同特性之下。但是如果这是事实，那么对正发生在整个社会中的事物的评估现在首次至少在原则上是可能的，因为在这个社会中一切被生产和消费之物都可以被译为一个通用的语言：货币的语言。而且它还是一个能够破解商品—结构之谜的语言。因为商品问题不只是经济的基本问题，它是资本主义社会在所有方面的中心的、结构的问题；因此，一旦这个问题被理解，整体的统一图景便会首次变得清晰起来。 (7) 同时，这还与一个进一步的转变密不可分。随着等级结构的破坏和一个纯粹在经济上根据商品交换的结构被组织起来的社会的产生，经济的阶级利益第一次极其清晰地作为历史变化的动力已成为可能。有关经济的阶级利益现在可能变得清晰，一个确切的阶级意识开始形成。 (8) 因此，社会冲突现在分成两方——试图揭露社会在本质上的阶级本质的一方和试图掩盖的一方——之间的斗争。
这是从前资本主义到资本主义社会的基本运动：它朝向一个更加统一的社会结构。 (9) 但是无论假设这个更加凝聚的社会是一个集体意识的产物，或者这种集体意识是这个社会的伴生物，都是完全不正确的。相反，正如马克思自己所言，资产阶级是他们自身所仅仅拥有的不完整意识的转型的承担者；他们无意识地发挥其历史功能。 (10) 所以，“客体”和社会本身先于“主体”，即创造和再生产它的人。然而，社会由以被结合成一个更大统一体的这一过程是一个必不可少的前提，没有它，社会的总体对于生活和工作于其中的人们永远不会变得透明。这个客观条件先于这个新意识，并使它成为可能。
这个命题包含了一个重要的意义。人们从外在于他们的自然世界获取因果过程的那种认识，同他们在社会—历史过程获取自身意象活动的那种认识，存在着根本差别。历史认识的显著特征在于它是自我认识。但是这并不是全部：因为一个社会可能拥有与自身的不同关系。可以说，不是所有社会获得自我意识的程度都是相同的。正如一个依靠其行为的活的肌体，较之于一块石头，离它的意识更近，因而某些社会结构比其他事物更加容易提供社会认识——自我反思意识的有利环境。这是资本主义社会优于其前任的地方：历史唯物主义洞见所依赖的一个优势。作为一种历史理解模式的历史唯物主义自身，只有由于历史之先在的物质发展才有可能。它拥有一个能够充分把握事实上由资本主义社会所造就的那一经济总体的概念；它正是这个社会的自我反思，而不是别的什么东西。 (11)
然而，什么才是阻碍资本主义社会的结构对创造它的人的意识变得真正透明之物？这与使它已经成为潜在透明的事实是一样的：商品生产的普遍模式。
现在，资本主义的市场经济既是普遍的，又是无秩序的。这个社会中被生产和消费的一切的确应译为通用的货币语言。但同时并不存在一个将商品的生产与消费连接起来的整体计划。人类生产的劳动产品不是直接用来使用，而是间接用于商品贸易。因此，它们借助其交换价值——它们唯一的共同特性，它们的价格，以纯粹量化的方式联系在一起。这便意味着，独立工作的商品生产者之间的最重要交往是经由产品交换行为的间接交往。由于对资本主义生产过程是从个别资本家的立场出发来观察的，其历史的和社会的特征不能直接显露出来。让我们举一个简单的例子。例如我们说一双鞋值5英镑。此时这句话表达了整个人类网络以及养牛人、农场主、他的雇工、零售商、买鞋人和最后的消费者之间历史上不断变化的关系。但是这些都是不可见的。这些人大都不认识彼此，且一定会惊讶于将他们结合起来的纽带的存在。所有这些都表达在一个简单的“事实”中：一双鞋值5英镑。但它不是一个孤立的事实；它是资本主义社会的基本特征，在它之中，人类关系都以物之间的关系为形式得以表现。 (12) 确实，卢卡奇写道，甚至可以说马克思的“《资本论》关于商品拜物教性质的一章隐含着全部历史唯物主义”。 (13) 不可否认，人类关系依然存在：面包师烘焙面包，面包被修鞋匠吃掉，修鞋匠又缝补被面包师穿破的鞋子。然而，这些人类关系此时被人的意识所遮蔽，只能隐晦地运行。就这样，人们之间真实的历史关系表现在商品的交换中，但是它们同时又被商品的形式所掩盖。现象的网络——物之间的关系，掩盖了本质的结构——人之间的关系。这个特殊的混同，即现代资本主义的一个特有问题， (14) 也是马克思在《资本论》中力图揭示的对象。
卢卡奇认为，资产阶级无法摆脱这个“虚假意识”的捕获，因为他们受困于一个进退两难的困境。他们必须尽力使其世界变得能够理解；然而，对他们来说，因为他们的社会结构是一个仅仅为了少数人利益而运行的组织，所以彻底揭示它的运行方式无疑是一种自我毁灭。 (15) 但是卢卡奇想说的不止于此。资产阶级的意识不能被简单地视为维系生命的谎言，因为他们在生产过程中的地位具有以下的作用：他们“始终地和必然地从个别资本家的立场出发来观察经济生活”。 (16) 在此，商品结构的效力向他们提供了援手。通过遗忘其社会历史的起源——一切物化都是遗忘——它提供了使那个历史统治结构合法化的方式，还强制实施这个结构。因此，资产阶级通常都诉诸这种权宜之计，即通过把其看成是一个根据自然科学规律类推的永恒的实体和过程的模式，力求使他们无序的世界得到理解。 (17) 资本主义制度没有被看成它本质上之所是：人自己创造且可以改变的一个特殊的历史存在形式。它被认为是无序的，但普遍的商品交换又使它存在的一个客观结构，它的运行遵循着与主导物质世界之非意向性过程的规律类似的自主规律。 (18) 这导致两个重要且相关的后果。
首先，人制造了一个实证论（empiricism）的拜物教。资本主义社会遭受着一个可以被称为精确性复合体的困扰。世界被孤立和被分离的部分呈现出现实性的特征。 (19) 由于人类关系的潜在结构尚未显露出来，观察只能谨小慎微地停留在事物的表面。在疲倦的状态下，被分开的细节显示出与其不相称的、时常是过分的重要性。 (20) 这反映在不断强化的学术分工之上：资本主义繁衍出德国观念论哲学、英国古典经济学、法学、社会学和历史调查等等；但是这些无序的部分同经济结构本身一样，不能结合成一个统一的整体。而且，甚至那些认识到其所处社会的非人化并公开反对它的人，如拉斯金（Ruskin）、卡莱尔（Carlyle）或西美尔，都只能以直接的和孤立的表现来诊断这一痼疾。所以他们同样无法穿透这些表面现象或症状，触及问题的根源，即由市场资本主义培育的特定生产方式。 (21) 人被囚禁在某种不能理解的直接性之中。
其次，人——作为集体的主体——沦落为社会世界的消极旁观者，被理解成一个整体的社会世界的过程，似乎展现出一种内在的合法性。人类主体（human agency）可能确实呈现了自身，但只是以一种严格受限的方式。人可以根据技术行事，或者可以遵循伦理行事。 (22) 一方面，他们可以求助于技术，通过利用自然规律为自己谋求实际利益，来改变物质环境的某些方面。但是这些规律自身是不可改变的。另一方面，他们可以求助于伦理，通过退回作为可能的自由之唯一剩余领域的隐私之中，试图把自身变为个体。然而，仅仅部分地成为一个人，一个纯粹内向性（inwardness）的人，会使人类和社会的分裂、自我化为主体和物的分割变得永恒；在此，人作为主体和客体的双重性被内在化，且它无法被克服。因此，无论通过技术，还是通过伦理，都不能找到摆脱这个困境的出路。这两个方向都无法使人变成集体改造其社会世界之结构的历史主体（historical agents）。 (23)
但是，卢卡奇认为，一旦商品—结构的原则被把握，还是有可能突破这个困境的；因为那时人具备了独有的制高点，借助它，整个社会的组织原则首次变得可以理解——而且是不断改变的。因此，为了超越资本主义，经济结构或个体意识的改变是不充分的；集体意识的改变才是必要前提。
这就是卢卡奇聚焦于现代哲学史的背景。按照他的（别具一格的）理解，资本主义时代的哲学特征具有两面性：一方面它推动了对社会的真正认识，另一方面却又极力回避它。在他的解释中，这个哲学不是它自身相信的那样，也不是人们通常认为的那样——是一个理智现象。它是一个持续却又迷乱的努力，旨在理解自身被嵌入其中的那一历史过程。因而，它实为一个解答资本主义问题的尝试。但是它并未认识到这就是它在尽力做的事情；并且，正是由于它误解自身的程度，它才在这个尝试中失败了。从一开始，现代资产阶级哲学就把能够认识之物同能够创造之物等同；因为只有这样，我创造之物才能同时被我认识。在这个等同中，潜存着理论与实践相统一的要求。但是资产阶级哲学对这个统一的建构只是徒劳。它无法找到任何可以实现这个统一的具体主体，并且它还不得不制造虚假主体：康德的先验主体、费希特的绝对自我、席勒的审美自我、黑格尔的绝对精神。被这些虚构所掩盖的，正是在资产阶级社会框架中没有得到解决，却是由这个社会的历史发展造成的问题。这便是：在物化背景下，人性的悲惨结果和自我实现的限制如何能够避免？被物化废除的人性如何得到恢复？卢卡奇相信资产阶级社会是无法解决这个难题的。因此，资产阶级哲学只是把问题的症状表现出来，却无法理解和解决它。
我们可以再近一些观察这个努力。现代哲学从提出这个问题开始，就不认为世界产生于认识它的主体之外——例如通过上帝的创造，而是把它理解成我们自身的产物。笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨和维科等均持相同观点：认识的对象可以被我们认识，因为并且在一定程度上，它是被我们创造的。 (24) 德国古典哲学要求“把每一种既定性把握为同一的主体—客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生出来的特殊情况”。 (25) 这当然是康德在宣布试图通过自诩的“哥白尼革命”把每一种既定性看成主体的产物，而不是将现实性理解为单纯的被给予之物时所揭示出的结果。他的结论是，尽管人当然不创造自然的秩序，但人类心智的范畴决定了自然被构想的方式。依照他的观点，不可否认，人依然“沉思式地”把握了自然规律——正如卢卡奇所说——就自然环境不是被当成具体人类活动的产物而言。但是康德的伦理学不止于这一点。在他眼中，自然从属于因果性，因而遵循不可改变的规律；而道德生活就其自我决定而言则是自由的。自然现象已经经验地被给予；道德必须意欲地进入存在（has to be willed into existence）。因此，这表明双重性被带入主体自身内部：“连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可解决的因此永恒化的分裂进入了主体最内在的结构之中。” (26) 黑格尔随后认为，他通过活动中的统一这个观点，找到了一个消除主体和客体之两重性的方式；而且，他相信他从在历史过程中自我生成的世界精神那里发现了这个活动的主体。卢卡奇指出，黑格尔将主体—客体问题重新定位在历史语境中确实是正确的；因为只有在一个一致的历史视野中，才有可能找到同时是生产者和产品的主体。在此，我们创造历史的观念去除了或多或少的虚构特征，因为我们无疑“自己创造了我们的历史。如果我们可以把全部现实看作为历史（即看作为我们的历史，因为别的历史是没有的），那么我们实际上使自己提高到这样一种立场，在这种立场上，现实可以被把握为我们的‘行为’”。 (27) 然而，黑格尔的主体—客体仍然存有虚构：它不是被嵌入到历史中的主体，而是一个超越历史的主体，一个形而上学的实体。从他的立场来看，在历史中实现其意图和激情的真正的人类主体，无论是个人、阶级或是国家，都被视为被超人类主体驱使的纯粹工具和木偶。 (28) 当必须“具体地指出这个是历史主体的‘我们’” (29) 的时候，黑格尔退回到一个概念神话，以使“行为对行为者本人来说就变成先验的”。 (30) 然而，黑格尔哲学构建了一个借由它可以获得自我超越的深刻见解。对康德而言的逻辑矛盾，被黑格尔解释成历史矛盾意识的表现；因此，对它们的解答只能在一个历史维度中来构想。马克思的“唯物主义”将这个建议转化为现实社会的术语。这使他相信，摆脱困扰德国观念论的困境，不能通过将它们消解在更加清晰的概念分析之中。这些矛盾在概念层面无法得到解决，因为它们表现了社会生活整体方式的不一致。所以，更清晰的思考也不足以克服它们；我们必须学会以一种新的方式来行动。卢卡奇试图告诉我们，任何纯粹反思的哲学都无法充分把握它想把握的对象，即人的历史存在，因为这种探讨方式本身就脱离了历史。
根据这个观点，德国观念论对问题的解答蕴含着革命的行动；而且，卢卡奇还认为，马克思最终确定了这一行动的主体：无产阶级。这个主体不再需要被人为地制造；历史的运动自身已经创造了它。只有无产阶级借助一个集体行动，才能克服历史过程中主体和客体之间的分裂。在这个历史过程中，人类意图的产物事实上获得了一个看似遵从自身规律的机制上的虚假“客观性”。的确，正是在无产阶级中，物化过程造成人格上的最根本分裂，即无产阶级把自身部分地构想成有人格的一个人和商品交换的一个对象。然而，正是因为这里的分裂是最根本的，它才被迫进入意识层面，但在其他地方，它仍然处在模糊状态。对作为无产阶级体验的劳动而言，它“具有一种赤裸裸的抽象的商品形式，而在其他劳动形式中，这种结构是隐藏在‘脑力劳动’、‘责任’等等假面具后面的”。 (31) 这也是马克思指出如下情形时的心中所想：虽然无产阶级和资产阶级遭受相同的自我异化，但无产阶级的非人化才是显而易见的，而资产阶级的非人化却是隐匿的和精神化的。 (32)
卢卡奇跟随马克思的步伐，认为无产阶级在资本主义生产过程中的地位使其能够认识到它的境况和可能开启其行动。对资产阶级来说的合理性增长，在无产阶级那里有着完全不同的阶级意义。对后者来说，它意味着“消除孤立化” (33) ，因此工人已认识到劳动的社会特征。理论与实践的统一有史以来首次变得可能。 (34) 首先，无产阶级只有在把握他们作为其中一部分的整体历史结构后，才能认识他们的阶级地位和利益；在他们看来，自我认识是有效行动的必要条件。 (35) 其次，他们的阶级意识从根本上区别于主体获取的知识。这个主体反思在他自身之外的对象，即对象本身远离他自己。无产阶级是由对象自身所实施的意识生成行动，因为这个对象同时也是一个在自身生活中承载和承受商品结构之畸形压力的历史主体。因此，“它的认识的产生和发展同它本身在历史进程中的产生和发展只是同一实际过程的两个不同的方面。” (36) 这就是为什么会把无产阶级当作是“商品的自我意识” (37) ，从而也是对自身作为一个纯粹商品的超越的原因。它借由其集体的自我认识改变了自身。自我意识的觉醒就其本质而言，改变了无产阶级的实际存在，进而也改变了资本主义社会整体结构中的消极要素。 (38) 卢卡奇对历史唯物主义的理解同黑格尔哲学之间的极大相似性在此清晰地表露出来，因为他们都把理论视为“现实的自我认识”。 (39) 当然，它们之间也存在着本质差别：在卢卡奇的版本中，无产阶级作为一个阶级的意识之形成是对立的解决，而黑格尔的世界精神则只是在一个虚构的世界中来克服它们。
三
卢卡奇发起了一场废除他所聚集的诸多虚假二元论的斗争。资本主义生产体系的整体结构依赖于一方面“一切个别现象中存在着严格合乎规律的必然性”和另一方面“总过程却具有相对的不合理性”之间的相互作用。 (40) 因为他们无法理解历史，资产阶级的态度“分化为两个极端：一个是作为专横的历史创造者的‘伟大的个人’，一个是历史环境的‘自然规律’” (41) 。由于对资产阶级思想来说，历史依然是一个棘手的难题，它或者“必须完全摒弃历史过程，并把现存的组织形式看作永恒的自然规律，这种自然规律在过去——由于‘神秘’的原因……只得到了不完全的贯彻，或根本就没有得到贯彻”；或者，它“必须把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去”，因而“不得不停留在历史时期的……纯粹‘个别性’上”。 (42) 在所有资产阶级党派中，一个政党被划分为主动和被动两方，后者仅偶尔发挥作用，且只能听命于前者；与此相适应，“必然同时出现两种互为补充但同样错误的关于历史进程的观点：唯意志论地过高估计个人（领袖）的能动意义和宿命论地过低估计阶级（群众）的意义” (43) 。但如果中欧和西欧的无产阶级认识到自身的历史使命和统治的合法性，就必须要克服“坚持不惜任何代价的合法性”的机会主义和仍然受困于“非法性的浪漫主义”的乌托邦主义这两种危险； (44) 无产阶级必须能够“既摆脱合法性的胆小病又摆脱非法性的浪漫主义” (45) 。
在卢卡奇看来，当总体性这一根本的辩证范畴丧失时，上述这些和其他的二元概念配对——事实和应当、必然和自由、主体和客体的区分——都会出现。为了破除经验世界看似被给予的纯粹直接性，必须将客体理解成被卷入历史变化过程之整体情形的不同环节。 (46) 这个观点构成卢卡奇思想的核心：他认为，社会生活的局部环节和孤立现象只有与历史整体，与被视为一个全局实体的社会结构相联系，才能得到理解。的确，他主张，无产阶级的优越性仅在于他有能力将社会看成一个统一整体； (47) 并且，他继续指出，“不是经济动机在历史解释中的首要地位，而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别” (48) 。因此，“辩证方法的本质在于……全部的总体都包含在每一个被辩证地、正确地把握的环节之中，在于整个的方法可以从每一个环节发展而来” (49) 。
这引发了以下问题：卢卡奇的讨论——它来自写于不同时期的论文，而且其后也没有为了该书出版而进行重大修改——本身是否构成一个统一的整体？
《历史与阶级意识》的强势和薄弱环节分别由标题的第一部分和第二部分所表示。的确，历史在卢卡奇的论述中以某种方式扮演着一个纯粹幽灵般的角色。大部分的论文都很少涉及资本主义生产方式或工人阶级斗争的现实历史。资产阶级权力的整个制度上层建筑，如政党、改良主义的工会、报纸、学校和家庭，更是鲜有提及。卢卡奇关心的是方法问题。他的观点是，恩格斯在创建正统解释传统时误解了辩证法的本质：它意指人类创造历史过程中的主体和客体之间的关系；对外在于人的因果过程的认识同引导人集体地改变自身的自我认识有着本质区别。以此类推，人将历史过程把握为一个总体的可能性自身是历史过程的产物。 (50) 因此，无产阶级的阶级意识的发展构成他分析的一个焦点。但卢卡奇随后又中止了阶级意识的阻碍问题。这提供了一个不只是强化正统马克思主义之反心理立场的观点； (51) 它还意味着排除了无产阶级使命现在被迫沦落到单纯附属物——“主观因素”层面这个方面。最后，卢卡奇的历史唯物主义版本向我们呈现出一个必然不是真正的人的意识，而是屹立在他们头脑之上的“阶级意识”。所以，卢卡奇的思路终结于一个削弱其原初历史动力的运动。该书标题中的“与”标志着断裂的节点。通过《历史与阶级意识》中的“与”，卢卡奇自称将不可调和的两个问题统一在他所谓的单一中心观点和连贯的组织原则之中。只有根据它，他才相信这些文章所说的一切具有意义。
这个困难起源于马克思的阶级概念。正当他开始着手界定阶级时，关于这项主要工作的手稿却被突然中断；《资本论》第3卷第52章只有一页多。但是，从分散在其著作中有关这一主题的论述来看，他在大多数情况下都具体地使用这个概念。构造阶级之物是在商品生产社会中与生产方式相关的共同的客观地位。如果一个阶级想要判定自身的命运，这个共同的社会地位必须获得认识，而且人必须本着这个自我认识来行动。
然而，在这里存在着一个相当复杂的问题。马克思用来揭露基于商品交换的社会之运行的概念不是描述性的，而是批判性的，因为这些概念本身包含着需要得到改变之状况的冲突。“人格面具”就是明证。作为一个批判性的概念，马克思非常明显地以直接反心理学的方式来思考它。它是指仅仅就阶级成员而言的历史主体：在那个生产商品的社会中，人们只是“经济关系的人格化……是作为这种关系的承担者而彼此对立着的”。 (52) 因此，当马克思谈论“人格面具”时，他不是在使用像现代意义上的角色范畴一样的描述性概念。 (53) 角色是指人类行动被规范调节的部分，但是“人格面具”则是对阶级个人的隐喻，它因而构造了他的整个社会历史的存在。此时如果“人格面具”是一个批判性的概念，那么它必须适用于任何阶级的成员，而非仅仅限于资本家。然而，当被压迫阶级的角色接受讨论时，它需要得到特别关注。为了帮助那个仅以商品生产之功能出现的历史主体在现实中成为社会主体（social agency）——后者却被资产阶级的社会和政治思想归结为现成被给予的东西而赋予历史主体，首先必须要揭露这个资产阶级的主体观念——其历史至少从笛卡尔延续到早期的萨特。这当然是马克思进行意识形态批判的必要步骤。但是，在上述反心理学的批判中隐藏着一个风险：使心理学或者任何被归入这个心理学范畴的事物非常简单地变得与历史无关的风险。“主观”和心理被当成一个新历史图景中的一个纯粹偶然因素。在这个历史图景的构架中，它只表现为一个烦人的多余之物。这就是会在卢卡奇身上发生的事。
卢卡奇认识到，像革命一样的历史事件充满着风险，因为它必然同时拥有意识和实践的维度。革命的力量不仅反对现存的社会关系和那些对将这些关系的具体结构变成自身所有物有直接兴趣的人，而且还反对以其名义发起革命的阶级成员。卢卡奇认为，革命的命运依赖于无产阶级在意识形态上的成熟，依赖于它的阶级意识。他同样认为，人类行动是历史的真正动力。然而，他承认无产阶级“是在它内心仍然承认资产阶级社会制度是唯一真正合法制度的时候和精神状态下被迫夺取政权的”。 (54) 他不否认“无产阶级在许多方面还受到资本主义的思维和感觉方式的严重束缚”； (55) 的确如此，他们“抱着簒夺者所特有的那种犹豫和仓促交错的心情。而且还是这样一个簒夺者，他在内心中，即在思想、感情和决心中预感到资本主义必然要复辟”的情况下，担负着社会变革的任务。 (56) 因此，无产阶级“要从资本主义创造的生活方式的意识形态束缚下解放出来，只有在它学会了不让这些生活方式内在地影响它的行动的时候，才有可能做到”。 (57) 但是，在《历史与阶级意识》中，这个有关“无产阶级的资产阶级化”的洞见在他进一步的反思中无果而终。他充分认识到无产阶级的经验意识和它的世界—历史地位之间存在不同，后者的实现并未得到保证。但他强制消除了这个差别。当他断言历史分析必须从一开始就建立“把阶级意识同经验实际的，从心理学的角度可以描述、解释的人们关于自己的生活状况的思想区别开来的差异”时，他在此迈出了决定性的一步； (58) 因此，阶级意识“不是个别无产者的心理意识，或他们全体的群体心理意识，而是变成为意识的对阶级历史地位的感觉”。 (59) 从这一点开始，主观因素的复杂作用成了他试图忽视的东西。这并非意味着卢卡奇对主观性构成漠不关心；他不过是想讨论这个源于存在的问题。
为此，他求助于韦伯的“客观可能性”概念，并开始以虚拟语气来讨论。他告诉我们，无产阶级的正确意识是对整体社会结构的认识；“如果对这种状况……能够……予以完全把握”，它是“人们在特定生活状况中，可能具有的”那些思想。 (60) 因此，阶级意识是“理性的适当反应，而这种反应则要归因于生产过程中的特殊的典型的地位”。 (61) 并且他此时还主张，马克思主义的本质就在于“认识到历史的真正动力是独立于人对它的（心理学上的）意识的”， (62) 以免我们误解了他的意思。由于不想等待自由王国的到来，他消除了他已清楚看到的无产阶级的“真正”意识和“必然”意识之间的差别。他为自己的理论问题找到了一个政治的答案：政党。这弥合了现实性和可能性之间的差距；作为“无产阶级历史使命的良知”，政党起着执行管理命令的最高上诉法院之作用。 (63) 在寓言的世界，几乎无法认识其历史角色且仍然固守资产阶级价值的无产阶级，被约定成历史的主体-客体。在现实的世界，政党承担着行使其阶级意识、保证尚未在经验上存在的主客体统一的职能。当主体和客体最终被暴力捆绑在一起时，受害者是“主观的”因素。据说，卢卡奇历史动力的中心点立刻变成了一只变色龙。就它适应于他的历史形而上学而言，它是历史的动力；就它同上述情况相违背而言，它又是纯粹的心理学。
20世纪30年代的批判理论家，即从卢卡奇那里部分地获取动力并超越他的“法兰克福学派”，给予精神分析的社会心理学在法西斯主义理论中的关键地位，并非没有缘故。因为德国法西斯主义引人注意的东西表现为一个新维度在规定人类行为中的重要性：通过心理冲突的系统操控来实施统治。这个社会导向性的精神病理学以对民众的有组织欺骗为形式——瓦尔特·本雅明称之为“政治的审美化”——既不能借助纯粹经济的手段也不能通过卢卡奇的智识周旋（intellectual gyrations）加以解决。作为一个新的统治维度，它必须被纳入不寻常的社会解放战略。沿着这些线索被构想的批判的精神分析的社会心理学， (64) 不是关于个人意志之权力的资产阶级幻想。它是力图对由特定的社会化过程所造成的社会无力感，即摧毁情感生活的社会操控效应，进行系统批判的尝试。
然而，卢卡奇退回到形而上学的死胡同，而不是向历史的社会心理学迈进。他已经因其“权力的精神化”而受到正确的批判。 (65) 当然，正如布洛赫所言，不要寄希望于资本主义的乌鸦（the capitalist crow）啄瞎自己的眼睛。但是，宣告无产阶级是历史的主体—客体，正如卢卡奇所做的那样，落后于马克思的立场。在《神圣家族》中，马克思已经向卢卡奇表明，没有人由历史召唤而成，或被它杀死，或被它委以使命；“历史”既不设置问题，也不解决它们。 (66) 唯有真正的人类行动，才能消除阻碍，努力减轻一些人强加给另一些人的伤害。把“历史”变成实体本身会引发一种新的情感误置（pathetic fallacy）。这是卢卡奇更应受到尖锐批判的一步，因为他重新关注人类主体（human agency）的可能性，进而再一次取代它。卢卡奇指出，如果我们认为辩证法是严格意义上的历史一词——因为只有如此，它才适合于它的历史主体——那么我们必须得出进一步的结论：我们没有选择，只能承受历史的偶然性。我们无法相信，创造一个被理性地安排的社会是必要的。它在世界的形而上学结构中无法得到保证。通过在它之中观察一个必然逻辑的运作，力求消除世界的历史性，对我们来说是非法的。我们必须承认，一个事件，即便它是可能发生的，在任何时候也都有可能会流产；而且可以说，“历史”会直接拒绝沿着理论家为之预先规划的路线发展。如果我们明确放弃世界的理性基础之观念，将不会有历史的总体逻辑。而这正是卢卡奇力图掩盖的东西；在《历史与阶级意识》中，他拒绝在没有形而上学确定性的情况下去开展任何工作，因为这显然是他渴望已久的事情；正是在这个意义上，他的辩证法不再是历史的，而是先验的。所以，他最终重走了他和马克思共同批判的黑格尔的老路。他将绝对精神的逻辑转换成一个绝对阶级意识的逻辑。由此，他把唯物辩证法消解在唯心辩证法之中。 (67) 他把观念论的主体—客体替换成另一个：以无产阶级的阶级意识为形式的世界—精神，取代了以黑格尔哲学为形式的世界—精神。
一个想把卢卡奇著作中的活的东西同死的东西区分开来的“批判的理论家”，需要摒弃它的形而上学幽灵，阐明其历史动力。
（宋晓杰 译）
()* * 本文出处：Paul Connerton，“The Collective Historical Subject：Reflections on Lukács' History and Class Consciousness，”in The British Journal of Sociology，Vol. 25，No. 2，Jun.，1974，pp.162-178。
保罗·康纳顿（1940—2019），英国社会人类学家，剑桥冈维尔与凯斯学院研究员。
(1) 在某种程度上，卢卡奇这个时期的著作至少可以被解读为对批评者们的一个详尽的、间接的和回顾性的回应。在1923年，他发表了一个不被党所接受的黑格尔版本的马克思，因而在1948年，他接着又发表了一个当然同样不能被接受的马克思版本的黑格尔。他再一次将1923年阐述过的物化这一核心概念发展和运用到文学评论的大部分地方。但是这个文学评论的基础已经受到了威胁。如果我们考察这个基础，我们会发现两种暗中相斗的认识论。一个是辩证唯物主义的认识论，它以康德的方式规定认识反映了独立于人类意识而存在的既定的客观现实。另一个是后康德的历史辩证法，它简要地包含在《关于费尔巴哈的提纲》中，并被卢卡奇努力重新激活在《历史与阶级意识》中。
(2) 参见《历史与阶级意识》的最新版本：诺伊维德和柏林，1967年（以下简称德文版）；罗德尼·利文斯通（Rodney Livingston）译，伦敦，1971年（以下简称英文版）。——译者注
对卢卡奇文集的最佳讨论可见：梅洛-庞蒂（Merleau⁃Ponty）《“西方的”马克思主义》，载《辩证法的历险》，巴黎，1955年；戈德曼《物化》，载《辩证法研究》，巴黎，1959年；费切尔（I. Fetscher）《马克思主义与黑格尔的关系》，载《马克思主义研究》第3期，图宾根，1960年；沃特尼克（M. Watnick）《相对主义与阶级意识：乔治·卢卡奇》，载拉贝兹（L. Labedz）编《相对主义：马克思主义思想史文集》，伦敦，1962年；罗尔莫色（G. Rohrmoser）《辩证法的停滞》，载《马克思主义研究》第5期，图宾根，1968年；里希特海姆（G. Lichtheim）《卢卡奇》，伦敦，1970年；霍恩（K. Horn）《精神分析学——适应理论与主体批判理论》，载《法兰克福手册》1971年7月；斯特德曼·琼斯（G. Stedman Jones）《早期卢卡奇的马克思主义：一个评价》，载《新左派评论》第70期，1971年；科拉科夫斯基（L. Kolakowski）《卢卡奇的另一个马克思》，载《剑桥评论》1972年1月28日。
(3) 《历史与阶级意识》德文版，第11—41页；英文版，第ix-xxxviii页。
(4) 但应该注意的是，在1967年新版序言中，卢卡奇认为当他最终读到马克思的早期手稿时，这“就完全动摇了那种构成《历史与阶级意识》特点的东西的理论基础”。《历史与阶级意识》德文版，第11—41页；英文版，第ix-xxxviii页。译文参见中文版，杜章智等译，商务印书馆1999年版（以下简称中文版），第35页。——译者注
(5) 《历史与阶级意识》德文版，第228—229、406、414—415页；英文版，第55—56、230、238页。
(6) 《历史与阶级意识》德文版，第230—232页；英文版，第56—58页。
(7) 《历史与阶级意识》德文版，第232—233页；英文版，第58—59页。
(8) 《历史与阶级意识》德文版，第233页；英文版，第59页。
(9) 《历史与阶级意识》德文版，第192—193、406—407页；英文版，第19、231—232页。
(10) 《历史与阶级意识》德文版，第193页；英文版，第19页。
(11) 《历史与阶级意识》德文版，第404—406、413—414页；英文版，第228—229、237页。
(12) 《历史与阶级意识》德文版，第257页；英文版，第83页。
(13) 《历史与阶级意识》德文版，第354页；英文版，第170页。译文参见中文版，第263页。——译者注
(14) 《历史与阶级意识》德文版，第258—259页；英文版，第84—85页。
(15) 《历史与阶级意识》德文版，第240—241、227页；英文版，第65—66、54页。(https://www.daowen.com)
(16) 《历史与阶级意识》德文版，第237—238页；英文版，第63页。
(17) 《历史与阶级意识》德文版，第176—177、181—182页；英文版，第6、10页。
(18) 《历史与阶级意识》德文版，第186—187页；英文版，第14页。
(19) 《历史与阶级意识》德文版，第370页；英文版，第184页。
(20) 对卢卡奇论点的这个方面的有趣阐述可参见戈德曼《新小说与现实》，载《小说社会学》，巴黎，1964年。
(21) 《历史与阶级意识》德文版，第269—273页；英文版，第94—97页。
(22) 《历史与阶级意识》德文版，第211—212页；英文版，第38—39页。
(23) 《历史与阶级意识》德文版，第192、315、377—378页；英文版，第19、135、191—192页。
(24) 《历史与阶级意识》德文版，第288、294、301页；英文版，第111—112、117、123页。
(25) 《历史与阶级意识》德文版，第301页；英文版，第123页。中译文参见中文版第200页。——译者注
(26) 《历史与阶级意识》德文版，第302—303页；英文版，第124页。中译文参见中文版第202页。——译者注
(27) 《历史与阶级意识》德文版，第327页；英文版，第145页。中译文参见中文版第230页。——译者注
(28) 《历史与阶级意识》德文版，第188—189页；英文版，第16页。
(29) 《历史与阶级意识》德文版，第327—328页；英文版，第145页。中译文参见中文版第231页。——译者注
(30) 《历史与阶级意识》德文版，第328页；英文版，第146页。中译文参见中文版第232页。——译者注
(31) 《历史与阶级意识》德文版，第356页；英文版，第172页。中译文参见中文版第265页。——译者注
(32) 《历史与阶级意识》德文版，第356页；英文版，第172页。
(33) 《历史与阶级意识》德文版，第356页；英文版，第171页。中译文参见中文版第265页。——译者注
(34) 《历史与阶级意识》德文版，第172—173页；英文版，第2—3页。
(35) 《历史与阶级意识》德文版，第193页；英文版，第20页。
(36) 《历史与阶级意识》德文版，第194—195页；英文版，第21页。中译文参见中文版第74页。——译者注
(37) 《历史与阶级意识》德文版，第352页；英文版，第168页。中译文参见中文版第261页。——译者注
(38) 《历史与阶级意识》德文版，第313、353页；英文版，第178、169页。
(39) 《历史与阶级意识》德文版，第188页；英文版，第16页。
(40) 《历史与阶级意识》德文版，第277页；英文版，第102页。中译文参见中文版第172页。——译者注
(41) 《历史与阶级意识》德文版，第344页；英文版，第158页。中译文参见中文版第248页。——译者注
(42) 《历史与阶级意识》德文版，第220页；英文版，第48页。中译文参见中文版第105页。——译者注
(43) 《历史与阶级意识》德文版，第496页；英文版，第318页。中译文参见中文版第424页。——译者注
(44) 《历史与阶级意识》德文版，第432页；英文版，第256页。中译文参见中文版第355—356页。——译者注
(45) 《历史与阶级意识》德文版，第447页；英文版，第270页。中译文参见中文版第371页。——译者注
(46) 《历史与阶级意识》德文版，第345—346、179、186—187页；英文版，第162、8、14页。
(47) 《历史与阶级意识》德文版，第243—244页；英文版，第69页。
(48) 《历史与阶级意识》德文版，第199页；英文版，第27页。中译文参见中文版第79页。——译者注
(49) 《历史与阶级意识》德文版，第354页；英文版，第170页。中译文参见中文版第263页。——译者注
(50) 《历史与阶级意识》德文版，第195页；英文版，第22页。
(51) 尤其可参见霍恩《精神分析学——适应理论与主体批判理论》，载《法兰克福手册》1971年7月。
(52) 马克思：《资本论》第1卷，柏林，1957年，第90—91页。中译文参见《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第104页。——译者注
(53) 参见马特兹纳（J. Matzner）《马克思的人格面具概念》，载《社会世界》第15期，1964年。
(54) 《历史与阶级意识》德文版，第442页；英文版，第266页。中译文参见中文版第366页。——译者注
(55) 《历史与阶级意识》德文版，第486页；英文版，第310页。中译文参见中文版第414页。——译者注
(56) 《历史与阶级意识》德文版，第444页；英文版，第268页。中译文参见中文版第369页。——译者注
(57) 《历史与阶级意识》德文版，第440—441页；英文版，第264页。中译文参见中文版第369页。——译者注
(58) 《历史与阶级意识》德文版，第224页；英文版，第51页。中译文参见中文版第109页。——译者注
(59) 《历史与阶级意识》德文版，第248页；英文版，第73页。中译文参见中文版第138页。——译者注
(60) 《历史与阶级意识》德文版，第223页；英文版，第51页。中译文参见中文版第109页。——译者注
(61) 《历史与阶级意识》德文版，第223页；英文版，第51页。中译文参见中文版第109页。——译者注
(62) 《历史与阶级意识》德文版，第219页；英文版，第47页。中译文参见中文版第103页。——译者注
(63) 《历史与阶级意识》德文版，第214—215页；英文版，第41—42页。中译文参见中文版第97页。——译者注
(64) 参见霍恩《精神分析学——适应理论与主体批判理论》，载《法兰克福手册》1971年7月。
(65) 斯特德曼·琼斯：《早期卢卡奇的马克思主义：一个评价》，载《新左派评论》第70期，1971年，第51—53页。
(66) 但是当他指出“无产阶级则被历史赋予了自觉地改造社会的任务”（《历史与阶级意识》德文版，第246页；英文版，第71页。中译文参见中文版第135页。——译者注）时，或当他询问“有关的阶级在实行历史赋予它们的行动时‘有意识地’和‘无意识地’到什么程度”（《历史与阶级意识》德文版，第226页；英文版，第53页。中译文参见中文版第112页。——译者注）时，卢卡奇的问题在于仅仅采用神谕式的表达。
(67) 而在1967年新版序言中，卢卡奇认识到，作为真正人类历史之同一的主体—客体的无产阶级的观念，“并不是一种克服唯心主义体系的唯物主义实现”，而是“一种相比黑格尔更加黑格尔的尝试”。（《历史与阶级意识》德文版，第25页；英文版，第xxiii页。中译文参见中文版第19页。——译者注）