卢卡奇的《历史与阶级意识》：“物化”理论与浪漫主义的反资本主义
［俄］谢尔盖·彼得洛维奇·波采鲁耶夫
毫不夸张地讲，卢卡奇的名字能够在世界哲学史上占据一席之地，主要得益于他在1923年出版的《历史与阶级意识》一书。用法国著名哲学家梅洛-庞蒂的话说，这本书可以被视作“西方马克思主义的圣经”。然而，在我们的哲学史文献中，卢卡奇的这部作品同他的早期创作一样，没有得到足够的重视。在《物化和无产阶级意识》这篇文章里，直接讨论“物化”理论，它是《历史与阶级意识》哲学思想的核心。这一理论之后成为资本主义“文化批判”（或称“反资本主义”）在当代的多种形态的重要来源之一；如今，之所以要转向这类问题，除了合理的对历史的关注之外，还在于需要对那些反资本主义的思想做出公正的理解，而它们必然会在传统现实中的“俄国共产主义”的“西方化”背景下出现。
我们先简明扼要地交代一下当代哲学思想中对物化的不同理解，来开始对物化理论的研究。我们特别关注的是对卢卡奇的理论的评价，而不是单纯地分析其对之后哲学传统的客观影响（但这种影响也是十分重要的，且并非总是有意识发生的）。
当代人对卢卡奇“物化”理论的评价
对《历史与阶级意识》的第一波评论和反响在1923年该书出版不久之后便出现了。这里应该强调卢卡奇的朋友和同事们的评论（约瑟夫·雷瓦伊、卡尔·柯尔施、恩斯特·布洛赫等），对于他们而言，《历史与阶级意识》的哲学概念是黑格尔辩证法传统在马克思主义这里复兴的证据。匈牙利哲学家约瑟夫·雷瓦伊称卢卡奇的书是“在马克思主义哲学内部实现其黑格尔原则，即辩证法的第一次系统性尝试” (1) 。
尽管“物化”理论为卢卡奇的哲学战友们所接受，但他们并未将其视作《历史与阶级意识》全部理论框架的哲学核心。正统马克思主义批评者们认为，卢卡奇的“物化”理论的作用小得多。例如，这种理论被苏联的马克思主义者德波林描述为“一种黑格尔主义思想的混合体并杂糅了拉斯克、柏格森、韦伯、李凯尔特……还有马克思和列宁的思想” (2) 。卢卡奇的另一位著名的正统批评者——拉迪斯拉夫·鲁达什尽管认识到了“物化”理论是《历史与阶级意识》全部哲学概念的重中之重，但他也只将其看成“蜂巢式的哲学怪癖”和“波格丹诺夫主义”。 (3)
这种情况与对卢卡奇的书的学术科学评价截然不同［主要指齐格弗里德·马克、维尔纳·桑巴特、古斯塔夫·迈耶尔（Gustav Mayer）等］。我们在此重点介绍齐格弗里德·马克的一篇有趣的文章，他是新康德主义式的社会民主主义者。在这篇文章中，他对《历史与阶级意识》的哲学理论进行了深入分析。马克看到了卢卡奇辩证法的原创性（这也与“批判”的马克思主义者麦克斯·阿德勒和克兰诺德的辩证法版本有所不同）。匈牙利思想家的辩证法并不拘泥于社会学和政治经济学的方法论问题，而是关于现代文化危机的问题。马克指出，对于《历史与阶级意识》的作者而言，这场危机对全部文化生活进行了重新定义，使其成了万物之上（凌驾于人之上）的法则。 (4) 马克指出，应注意卢卡奇物化理论独到的综合性，即综合了青年黑格尔和青年马克思的思想、德国浪漫主义传统、柏格森的时空观以及韦伯的“理想型”理论。
法兰克福学派几乎所有的杰出代表都对卢卡奇的物化理论给予了很高的评价，他们的哲学发展很大程度上依靠了早期卢卡奇的思想。这里首推阿多诺，他看到了卢卡奇早期作品的主要优点，是因为这些著作的作者“作为辩证唯物主义者首先将物化范畴应用于哲学问题之中” (5) 。
审视《历史与阶级意识》的第二波浪潮是20世纪60—70年代，这是马克思主义和左翼思潮的“文艺复兴”时期。60年代末至70年代初的左翼激进运动在卢卡奇对物化了的资产阶级世界的批判中率先开启。这是20世纪20年代“实践哲学”的人本主义基调的再现，也是将其同斯大林主义的遗产和新斯大林主义的马克思主义“道统”区分开来的标志。在这些年里，发表了大量有关《历史与阶级意识》的评论和研究成果，卢卡奇的书也被翻译成多种语言。然而，物化问题并非这一波讨论的重点。但是，这并不能否认物化理论的研究在这一时期取得了诸多重要进展的事实。在已知的作品中，我们将作者书中的一组文章命名为《物化与阶级意识》（1975），其中对“异化”“物化”“商品拜物教”以及《历史与阶级意识》中其他的同马克思相似的概念之间的关联进行了严格的历史的区分。
20世纪50—60年代，著名的法国哲学家吕西安·戈德曼（Lucien Goldmann）发表了一系列令人感兴趣的文章，在存在主义哲学的问题背景下研究了青年卢卡奇作品中的异化和物化问题。戈德曼甚至提出了这样的论断，即海德格尔的《存在与时间》在某种意义上是同卢卡奇的《历史与阶级意识》进行了一场不由自主的争论（海德格尔本人对在《存在与时间》出版之前就已知晓《历史与阶级意识》一事持否定态度）。作为支持这个论断的主要依据之一，戈德曼援引了《存在与时间》开头和结尾处的“物化（Verdinglichung）意识”和“意识物化（verdinglichen）”。 (6) 根据法国哲学家的说法，海德格尔在1927年著作中使用这些概念的时候，“物化”已经被广泛地看作《历史与阶级意识》的核心概念，这无疑表明了海德格尔和卢卡奇之间是存在着隐含争论的。 (7)
1971年，《历史与阶级意识》的英译本出版，在英语世界掀起了评论的热潮。这些评论的特点是，不仅从历史哲学角度，即黑格尔辩证法和马克思早期的人本主义哲学的角度对卢卡奇的物化理论进行了重现，同时也涉及了现代哲学语境下极具现实意义的问题。在美国的迈克尔·哈灵顿（Michael Harrington）的评论中，突出了卢卡奇物化理论的实际意义，他认为，物化理论“作为公共生活各个领域逐渐合理化的进展，在社会的整体发展中缺乏一般意义；是在完全合理化的世界中的形而上学‘荒野’；具体的合理性和普遍的非理性之间的矛盾，当下表现为生态环境灾难的威胁” (8) 。
1971年和1972年间，卢卡奇去世后，世界范围内的许多左翼刊物，专门为这位匈牙利思想家的哲学问题组织了专题。美国的安德鲁·阿拉托（Andrew Arato）在Telos杂志社旗下的一个刊物上专门撰文讨论了卢卡奇的物化理论，令他感到奇怪的是：“卢卡奇的敌对批评者们——无论是斯大林主义者还是资产阶级自身的评价，都没有注意他的物化理论，尽管卢卡奇的物化理论实际上是处于马克思主义传统的核心。但他始终都对斯大林主义和资产阶级物化持批判态度。” (9)
在“新左派”思想家那里，物化理论被给予了浓墨重彩的高度评价，而在保守主义者那里，却又受到了强烈的抨击。这方面的一个例证便是美国哲学家维克多·齐塔（Viktor Zita）1964年发表的《卢卡奇式的马克思主义：异化、辩证法和革命》一书。在齐塔看来，卢卡奇在《历史与阶级意识》中实际上是想说明：“马克思主义在整体上是异化概念的多种表达，是基于异化主题的一系列变体而构建的。” (10) 同人的存在有关的异化（alienation）和物化（reification）概念，正如同《历史与阶级意识》中所呈现的那样，其实也如整个的马克思主义所言，但齐塔拒绝了这些概念，认为它们同“恐怖主义”和“神秘主义”有着密切的联系。
到了20世纪70年代中期，明显可见的左翼激进主义危机导致了对马克思主义及其异化问题兴趣的衰退。难以置信的是，这并没有使研究人员对卢卡奇物化理论的兴趣受到太大的影响，这种兴趣甚至还有所增加。如果说20世纪20年代和60年代对物化理论的讨论中，首先是在社会政治层面讨论物化理论，其次是其同正统马克思主义的匹配程度，这主要指黑格尔的辩证法，那么现在，研究重心已然转向了阐明异化和物化理论的最新的哲学缘由。
在当代非马克思主义的有关《历史与阶级意识》的研究中，有尤尔根·哈贝马斯的一本名为《交往行为理论》的书。其中的一章名为“从卢卡奇到阿多诺：作为物化的合理化”，在这一章中，哈贝马斯对卢卡奇的理论进行了详细的分析，将韦伯的合理化概念同阿多诺、霍克海默等西方马克思主义者的具体化概念联系了起来。哈贝马斯认为，卢卡奇使用“物化”这一范畴，首先是为了“把韦伯对于社会合理化的分析同它的文化理论框架分离开来，并且和经济系统中的类似过程联系起来” (11) 。哈贝马斯认为，卢卡奇将物化和具体化视作单一进程的两个方面，这正是基于韦伯的关于将理性的形而上学意义上的统一分解为独立的价值领域的观点。同时，卢卡奇将马克思对现代科学的评价做出了实质性修正，实证主义的狭隘的科学观念是卢卡奇所批判的一般物化趋势的一种特殊表现形式。 (12)
结构主义马克思主义阵营的路易·阿尔都塞对20世纪70年代的异化和物化问题研究提出过尖锐的批评。阿尔都塞认为，异化问题是仅在所谓的人本主义马克思主义者那里才有的特殊含义，是缘起于对第二国际修正主义的批判以及对战争和资本主义的完全拒斥。他进而指出，青年卢卡奇正是在这种氛围之下宣布转向了黑格尔，转向了他的异化理论。阿尔都塞从马克思的思维方式与黑格尔存在本质不同的这一事实出发，认为“人本主义”的马克思主义异化问题只是一种“为政治情绪所提供的理论依据罢了”。
如今，他的学生和追随者们正在用另一种途径发展青年卢卡奇的异化和物化理论。我们认为，这一现象的代表例证就是德国哲学家吕迪格·丹内曼在1987年写的一本名为《物化原理》的有趣的书。该书首次对卢卡奇的《历史与阶级意识》中的物化理论进行了专门的历史哲学的分析。就卢卡奇的这一理论，丹内曼突出强调要注意以黑格尔和马克思的“异化”问题为基础并与西美尔和韦伯的文化社会学相结合的独到结论。但令人奇怪的是，丹内曼表示，迄今为止还没有进行认真的尝试来论证韦伯和西美尔思想对卢卡奇的“决定性”影响及其与黑格尔主义的明确界限。 (13)
尽管《历史与阶级意识》与韦伯和西美尔哲学思想之间的关系问题在有关卢卡奇的研究文献中并不陌生，但现在人们对该问题仍旧给予了相当大的关注。因此，在1987年的论文集《格奥尔格·卢卡奇：文化、政治、本体论》中，专辟一章讨论“韦伯与卢卡奇”问题。 (14) 1985年，德国哲学家昆特·拜尔斯道尔弗（Kurt Beiersdörfer）的《马克斯·韦伯与格奥尔格·卢卡奇：论社会学观点与西方马克思主义之间的关系》 (15) 也涉及了这一主题。
在苏联的哲学史文献中，米·安·赫维希的《第二国际哲学教条批判史》首次对卢卡奇的物化概念进行了实质性分析。书中指出：“在20世纪20年代，《历史与阶级意识》是作为一部将资本主义的革命性批判视作异化问题的消除而进入哲学史中的著作。对物化、异化……的分析，居于卢卡奇式的马克思主义阐释的核心地位。”在赫维希的著作中，她既研究了卢卡奇的黑格尔式的马克思主义的理论基调，也研究了韦伯思想对卢卡奇产生的影响。赫维希进而指出：“在《历史与阶级意识》中，马克斯·韦伯的资本主义合理化概念同马克思的商品拜物教概念相结合，共同构成了卢卡奇对资本主义社会进行批判的基础。” (16)
别索诺夫和纳尔斯基在他们的书《卢卡奇》中指出，卢卡奇是“第一个从马克思主义的立场上提请研究人员注意异化问题解决方案的人” (17) 。同时，该书亦强调了卢卡奇的物化理论由于受韦伯和西美尔思想的“不可抗拒”的影响而导致的“非正统马克思主义”的性质。
根据达维多夫的观点，《历史与阶级意识》哲学概念的核心是对“总体性”范畴的历史主义理解。卢卡奇的这一范畴不单局限于宇宙本体论的统一性，还包括了社会性。达维多夫总结道：“正是由于这个原因，在《历史与阶级意识》一书中，客观呈现出了作为结果的人与人之间的互动，并且，‘凝固’‘物化’‘异化’三者是作为上述相互关系的结果。”达维多夫认为，来自“总体的”作为“演绎的”物化理论的具体概念是来自《历史与阶级意识》中的“商品”范畴；最后，达维多夫将其视作社会学版本的黑格尔泛逻辑主义。 (18)
根据我们对卢卡奇书中“物化”和“异化”问题的研究文献的简单分析，可以得出两点主要结论：第一，作者书中物化理论的经典内涵（黑格尔-马克思主义）与其意欲实现的非古典的现代哲学精神相矛盾；第二，物化理论独创性地综合了古典哲学和非古典哲学思想。
物化：经济物化的总体性
本着正统的马克思主义的精神，卢卡奇从现代资本主义经济的根源开始了对物化现象的分析。然而，如果经济物化现象本身对整个社会和个人都没有“决定性意义”的话，那它压根就不可能成为专门的哲学分析对象。问题在于，现代社会中的商品交换，不只与传统非市场的人的交往方式简单相对，而是关于资本主义的自身发展在这一时期所取得的成就，对传统非市场占据了优势，使商品形式变成了“整个社会的真正的主导形式”，变成了“一切社会存在的包罗万象的体系”。卢卡奇将商品形式的全部统治视作现代资本主义独有的标志，他认为这并不是马克思所描绘的资产阶级社会的变体，而是这种社会形态自身的真正成熟，其本质更加显而易见罢了。
如果说物化的原因在于资产阶级经济的商品形式，那这种商品形式的本质又是什么呢？卢卡奇为此写道：“人与人之间的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性（Eigengesetzlichkeit）掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。” (19) 如果我们谨记上述内容并仔细研究商品形式的本质定义的话，我们就能够发现，在“物化”和“商品形式”概念之间出现了一系列与众不同的概念。确实，一方面，根据卢卡奇的观点，物化的基础是商品形式；另一方面，商品形式的本质恰恰是通过“物化”才得以确定的。出现在《历史与阶级意识》中的该系列概念的第三重要素是“幽灵般的对象性”或“商品拜物教”。后者与“物化”一道，被理解为作为商品形式的“本质”；商品作为资本主义社会的“直观形式”，恰好是《资本论》第一卷的形式，而对于《历史与阶级意识》的作者来说，商品拜物教的出现是我们所处的现代资本主义时代的具体问题。
但是，也无需将上述所提的概念范围定义为“错误”，对于卢卡奇而言，他表达了黑格尔-马克思主义传统中已知的前提条件和发展结果之间的辩证联系的情况。例如，在卢卡奇看来，商品形式既是社会关系逐步完善的前提，也是这一完善的结果。但另一方面，《历史与阶级意识》中的这些范畴根本不能同马克思在《资本论》中的使用相提并论，但它的作者无条件地将其奉为理论权威。马克思只是把物化视作商品本质的体现，而非商品的本质，这种物化体现了资本主义劳动的双重（抽象和具体）性质。换言之，对马克思来说，物化虽然是资本主义条件下社会关系扭曲的重要事实，但这并不意味着社会关系就沦为了这种扭曲的具体表现。马克思认为，物化在简单的商品交换层面使“物”代替并取代了社会关系，进而隐藏了其本质。但是，马克思认为，这种取代不是以“代替者”的形式出现，而是作为一种瞬时的行为来调节商品交易发展的中介，最终演变为社会生活进程的全部。
卢卡奇在抽象范畴的帮助下，进一步将物化的概念具体化，即一种形式上的平等劳动。这也与商品形式概念形成了一种与众不同的概念圈，其普遍性一方面决定了对以商品为对象的人类劳动的抽象，另一方面，它自身也是形式上的平等劳动的结果。但即便如此，这里的首要基本概念仍然是“劳动”而非“商品”，最重要的是劳动内容的历史演变，即，随着其特定的抽象性的发展，卢卡奇将资本主义商品关系的进展联系了起来：“抽象的、相同的、可比较的劳动，即按社会必要劳动时间可以越来越精确测量的劳动，同时作为资本主义生产的产物和前提的资本主义分工的劳动，只是在自己的发展过程中才产生的；因此，它只是在这种发展的过程中才成为一个这样的社会范畴，这个社会范畴对这样形成的社会的客体和主体的对象性形式，对主体同自然界关系的对象性形式，对人相互之间在这种社会中可能有的关系的对象性形式，有决定性的影响。” (20)
从《历史与阶级意识》的立场来看，商品凸显了各种客观性的原型和现代社会存在的普遍范畴，但这仍旧无法推论出卢卡奇“物化”概念规定的原创思想。不可能的原因有二：首先，由于“商品”和“物化”之间的概念，是无法将后者定义为商品形式一般原则的特定结果的，却也不妨碍被视作“资产阶级社会的结构在这里也被确定为一般社会的普遍形式” (21) 。其次，不可能在物化了的总体性的事实上看到其特定的本质；后者仅仅是对《历史与阶级意思》的读者揭示出的一种同资本主义劳动的“抽象性”相关，而这种“抽象性”是商品及其固有的物化属性的基础。
卢卡奇认为，“抽象劳动”不仅是为了解释商品交易事实的理论抽象，也是“商品关系中各种不同对象所归结为的共同因素，而且成为支配商品实际生产过程的现实原则” (22) 。卢卡奇将商品生产平等这一原则同劳动力转变为失去个性的、特征固定的部分专门劳动以及在此基础上产生的资本主义的纯理性主义的劳动相联系。“在对所有应达到的结果作越来越精确的预先计算这种意义上，只有通过把任何一个整体最准确地分解成它的各个组成部分，通过研究它们生产的特殊局部规律，合理化才是可以达到的。因此，它必须同根据传统劳动经验对整个产品进行有机生产的方式决裂：没有专门化，合理化是不可思议的。统一的产品不再是劳动过程的对象。这一过程变成合理化的局部系统的客观组合，这些局部系统的统一性纯粹是由计算决定的，因而，它们相互之间的联系必定显得是偶然的。对劳动过程的合理—计算的分析，消除了相互联系起来的和在产品中结合成统一体的各种局部操作的有机必然性。” (23)
在整个合理化过程中，最重要的是，卢卡奇认为其倾向于社会生产对象的全部有机的非理性的、自然特性的计算和估算。在卢卡奇看来，由“质量”向“数量”的回归使得劳动产品变成了“商品”，但《历史与阶级意识》的作者将这种回归称为“物化”是不无原因的，卢卡奇写道：“当各种使用价值都毫无例外地表现为商品时，它们就获得一种新的客观性，即一种新的物性——它仅仅在它们偶然进行交换的时代才不具有，它消灭了它们原来的、真正的物性。” (24) 因此，存在一种“自在之物”，“在这种立场中，自在之物非理性的两个主要因素，即个别内容的具体性和总体性表现为积极地转向统一” (25) 。
由于抽象劳动的扁平化效应，资本主义经济出现了卢卡奇所说的“第二自然”现象。一方面，与“第一自然”的区别在于，“第二自然”创建了一种“新的物性”；另一方面，其“社会自然规律”的自发性和无意识性和“第一自然”完全相同。“社会的这些‘自然规律’（尽管当它们的‘合理性’被认识到的时候，而且那时的确还最厉害）像‘盲目的’力量一样统治着人们的生活，它们具有使自然界服从于社会化范畴的功能，而且在历史过程中也做到了这一点。” (26)
卢卡奇“第二自然”概念的独创性排除了全部的马克思主义的正统性。的确，马克思描绘的图景，是资本主义生产过程中由于物化所造成的社会关系的扭曲。这同卢卡奇的“第二自然”有很大的不同。根据马克思的观点，尽管物化假定了人被物所取代，但这并不能说明人被彻底地消解以及生活的主观性从生产的过程中消失。在马克思这里，劳动虽然从属于资本，但这并没有使死劳动完全代替活劳动，而统治和从属的关系，也并没有蜕变成单纯的成本核算和量化限定（这些概念在卢卡奇这里受到的重视往往要比马克思多）。
但是，在作为马克思主义和黑格尔主义的《历史与阶级意识》中，最“非正统”的因素是对“反思”逻辑原理的排斥。众所周知，在黑格尔这里，正是这一原理构成了客观辩证法的“现实性”基础。这一原理同样也被马克思用于印证商品所包含的劳动二重属性的概念。在马克思这里，商品交易的本质不在于抽象劳动本身，而在于其中所体现的抽象劳动与具体劳动无意识的统一性，这意味着对保持和发展商品形式的抽象和具体特征的平等的需要。不难看出，“物化”现象完全基于《历史与阶级意识》的分解，而非基于价值和使用价值有意识的统一。这种分解的前提是，相对于商品的自然属性（主体、机体），远离辩证互动的价值具有了“侵略性”。在物化背景下的使用价值只得将其盲目地归入价值之下，然后加以掩盖和替换，这使使用价值变成了与其概念相反的东西，变成了一种“非理性形式”（使用马克思主义术语），也就是说，这种价值，成了全面主导的抽象劳动的化身之一。
在对待卢卡奇关于马克思的概念的非正统阐释中，只是简单地将其视作对马克思的内容的随意歪曲是失之偏颇的。要知道，卢卡奇已经注意到了一种特别的新型资本主义现象的到来：生产和消费的大众化——一方面，对现有需求呈现出前所未有的标准化；另一方面，人为地创造新的需求。其结果极大地改变了传统的生产和消费结构，并真正创造了“新物化”。这种情形稍后在《启蒙辩证法》中亦进行了描述，阿多诺和霍克海默指出：在“晚期”资本主义条件下，卢卡奇的《历史与阶级意识》中开始提出“新的物性”的时候，是直接从他的老师马克斯·韦伯和西美尔的思想出发的。特别是卢卡奇在他的书中提到了西美尔的《货币哲学》关于将质降低为量以及消除个体和特殊差异的观点，以此道出了现代货币经济的基本特征。韦伯的资本主义合理化概念对卢卡奇的物化理论的影响则更加明显。诚然，韦伯的合理化概念不包括马克思的政治经济学的“价值”和“商品拜物教”的基本概念（范畴）。卢卡奇将这些概念向韦伯的思想上靠拢，进而在物化概念中发现了马克思和韦伯思想之间的原始互补性。这一发现被之后衍生出的西方马克思主义诸多学派奉为圭臬。
但这不仅是从主观上对黑格尔和马克思的误解，也是在《历史与阶级意识》中否定了反思逻辑原则，背后极其重要的作用在于捍卫了归纳逻辑和定量逻辑。但是，卢卡奇同物化的物一道，从字面上掩盖了社会生活中那些有机的自反性的相互联系——这构成了黑格尔和马克思辩证方法的实质核心。《历史与阶级意识》中出现的物化的资本主义现实，是一种作为无中介条件下的标准化的、量化的物质，以其形式上的系统性、合法性和合理性掩盖了其“事实上”的内在无意义和非连贯性。物化的物隐藏了它们的起源和发展的每一个痕迹，被同一事物的无意义的再生产所取代，陷入了无限的恶性发展之中。
但是，“物化的物”这一事实，即使被视为“使物的个性异化” (27) ，仍未提及这种矛盾对人的本质而言是悲剧的。这就构成了物化问题的哲学含义。确切地说，在物化了的纯粹经济现象中，到底有什么可以激发哲学的物性呢？卢卡奇认为，“物化的物”将对人的自身存在构成威胁。事实上，这种威胁来自经济物化的特定总体性：“资本主义生产的‘自然规律’遍及社会生活的所有表现；在人类历史上第一次使整个社会（至少按照趋势）隶属于一个统一的经济过程。” (28) 这意味着，资本固有的“物化的物”使人自身卷入其中，成为人的“宿命”。这种情况下的物化，首先，它对人来说是危险的，因为它正以越来越大的规模在社会生产对象的自然基底上施加“新物性”。物化对人类的肉体存在的破坏是无法预测的。其次，物化通过将人的存在纳入整个资本主义生产的合理体系之中。它不仅能威胁到人的生产潜力，还能威胁其精神和内心生活中最本真的表现，使之成为“行尸走肉”。
严格来讲，由于社会经济规则的全面支配，物化了的经济观成为物化的唯一视角。因此，在主观人性的方面，后者可以说是精神的悲剧，是资产阶级经济的一个必需的甚至是自然发生的时刻。那么，在《历史与阶级意识》中，卢卡奇始终对物化了的经济观进行不断的研究并将其同物化意识相统一，同时也为自己所接受，这不是偶然的。它不仅是资本主义经济分析的主题，而且也是“掘墓人”的墓地，它秉承着哲学精神，来凝聚和活跃其“零散成员”。
人的物化：物化的个性化存在方面
这样一来，人便陷入了经济物化的具体的总体之中，在政治经济学和资本主义社会学的平淡无奇的领域中操心传统的浪漫主义形而上学。现代劳动的合理化和机械化使得工人的劳动内容和劳动结果与自己不再有关，并且正如卢卡奇所言：“分工像在实行泰罗制时侵入‘心灵领域’一样，这里侵入了‘伦理领域’。” (29) “合理计算的本质最终是——不依赖于个人的‘任性’——以认识到和计算出一定事情的必然的有规律的过程为基础的。” (30)
卢卡奇将通过物化来捕捉一个人的全部个性视为不争的事实，这不仅适用于无产阶级，而且适用于资本主义社会的所有人，因为他们全都以各种方式扮演了资产阶级经济推动者的角色。在这一点上，卢卡奇通过韦伯的官僚主义分析将马克思具体化，强调物化了的官僚“个性”已然扩展到了道德领域，就像泰罗的体系一样，扩展到了精神领域。
工人完全参与合理化的生产过程导致了这样一个事实，即人在劳动中不再是自己的“代表者”。也就是说，不再作为主体代表这项工作和作为此目的而展开。人只是“作为机械系统内部的零部件而存在”，他“自发地加入了它的其中”。工人在劳动过程中的这种自发性，使活动成为一种特殊的“消极行为”，即“人格在这里也只能作为旁观者，无所作为地看着他自己的现存在成为孤立的分子，被加到异己的系统中去” (31) 。
卢卡奇在解释其自相矛盾的“无为性”概念时，引用了马克思《哲学的贫困》的观点，即在资本主义过程中，时间成为一切，人只是陪衬而已。即，“现在已经不用再谈质量了，只有数量决定一切” (32) 。那么，卢卡奇又是如何解释马克思主义的这些含义的呢？如果在《哲学的贫困》中，劳动的个人（质的）差异的空间被缩小为抽象的时间节奏（数量）的话，那么在卢卡奇这里，时间则被“缩小为空间的水平”，“这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些‘物’（工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开的‘成果’）充满的连续统一体，即凝固成一个空间。” (33) 因此，如果对于马克思来说，“时间”是劳动的社会学表征中的物理范畴；那么在卢卡奇这里，它具有特殊的心理学内涵，部分地类似于柏格森的关于意识的思想。
柏格森在《创造的进化》中将意识区分为“智力”和针对“创造进化”的意识。他将“智力”称为“制造人造物的能力”。在他看来，“智力”的“工厂”属性对应于“物”的“空间”组织。在这里，所有的事物均是一成不变的，同时也反映了对事物采取的可能的行动方案。根据柏格森的看法，针对“绵延”抑或“生命进化”的特定时间性的意识与智力的空间物质活动完全相反。它直接参与了过去的持续性发展，还吸纳了未来。
尽管在《历史与阶级意识》中，卢卡奇与柏格森关于“生命进化”论的形而上学相去甚远，但他在资本主义劳动的现代组织中发现了柏格森对智力的物性的批判的真正基础。但是，如果在《创造的进化》中，这种批评是从人类主体性消解的“绵延”的角度来进行的，那么在卢卡奇这里，这一“时间”范畴恰恰相反地表现为主观-个人自我意识的创新性。《历史与阶级意识》在这种意义上指出了在“这种抽象的、可以准确测定的、变成物理空间的时间里，劳动主体也必然相应地被合理地分割开来” (34) 。
然而，人类主体性的物化不单是发生在资本主义的劳动过程之中，而是已经普遍地成了资本主义社会中人的“第二性”，即“新物性”。卢卡奇写道：“它在人的整个意识上留下它的印记：他的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表现为人‘占有’和‘出卖’的一些‘物’，像外部世界的各种不同对象一样。” (35) 令人惊讶的是，卢卡奇在这里不知不觉地几乎逐字重复了马克思《巴黎笔记》的深刻立场，即资本主义下的“占有感”是一种异化的存在方式，适用于所有的人类情感。
卢卡奇认为，作为资本主义机制的作用对象，所有人的关系都获得了一种抽象量化的自然法则的“客观形式”。因此，作为社会过程的“人”，越来越故意制造一种“纯粹的旁观者”姿态——只得屈服于“第二自然”法则的力量。人的自主活动只能依靠于某些合乎规律性的法则来实现其利己主义目标；然而，卢卡奇认为，在这种情况下，人类活动依旧是一个客体，而不是正在发生的事情的主体。
事实也证明了这一点，即，现代人的所有存在形式，包括其即时的生活环境，都被完全物化了。他们受到充分的监视和计算，没有为一个人的独特的、非理性的自我表现留下任何的空间。人格实际上与隐藏在社会经验事实背后的资本主义劳动产品的自然基础一样，成了“自在之物”。卢卡奇写道：“人们相互关系的任何形式，人使他的肉体和心灵的特性发挥作用的任何能力，越来越屈从于这种物化形式。” (36)
作为个体的人的完全物化使其自由呈现了一种难以置信的反常情况。事实上，资本主义的合理化使得传统的“有机”社会原子化，它第一次为每个人的个人自由的实现创造了先决条件。然而，资本主义所导致的个体自身的孤立和原子化，同时也一并将传统社会的纽带消解掉了。因此，资本主义的合理化破坏了它首次为个人自由所提供的机会。在合理化的绝对支配下，这种自由也被证明为是形式的和形式化的：它的所有表现最初独立于人的个性之外，是由普遍成本估价的匿名机制严格决定的。在这里，个人自由的形式主义所表达的不是其“不完备”的程度，而是其荒谬的本质，即在“个人”的幌子下实现与它直接对立的“社会自然法则”的绝对支配。
因此，卢卡奇得出结论，在现代资本主义条件下，物化会成为个体的一切客体化的归宿，商品关系的非人性和非人性化性质使人的功能变成商品（Zur⁃Ware⁃Werden）。
物化观：作为理性的物化结构
物化意识是卢卡奇的哲学旨趣中最直接、最引人瞩目的话题。根据卢卡奇的说法，总的来说，现代思维的具体化集中在对世界上所有物质财富的差异的准确计算，都在渴望自然和社会的“合理化存在”。卢卡奇认为，“一方面这种普遍计算的基础只能是确信，只有这些概念所包裹的现实才能真正被我们掌握。另一方面，看来，即使假设这种普遍的数学可以完全彻底地应用，对现实的这种‘掌握’也只能是对由这些关系和比例的抽象结合——必然地，不受我们干预地——产生出来的东西的客观正确的直观” (37) 。因此，作为支配现实的工具的普遍数学化（算法）及其虚幻本质，表现为一个人从他的“奴役”对象中进行消极的自我消解，这便是物化的主要特征，也是卢卡奇特有的思维类型。
卢卡奇认为，这种思维方式在现代科学中得到了最纯粹的表达。《历史与阶级意识》的作者相当实质性地纠正了马克思对自然科学在社会发展过程中所起作用的评价。尽管马克思认为科学是一种为资本服务而与活劳动相异化的力量，但他从来不是现代意义上的反科学主义者。相反，正是随着科学的进步，马克思才能在除却其他条件之后，将劳动解放的前景与“自由王国”的出现联系起来。但卢卡奇却肯定采取了反科学主义的立场（但众所周知，这也不能说就是在宣扬蒙昧主义和野蛮主义）。科学首先是自然科学，它在《历史与阶级意识》中不是以商品生产的物化受害者形象出现，而是物化的重要（即使不是主要的）原因。毕竟，正是科学原理在资本主义技术中的体现才使物化成为资本主义社会真正的整体现象。
现代科学的基本原理也是现实的可计算性（合理化）原理。卢卡奇认为：“被提炼得十分纯净的认识对象的形式概念，数学的关系、自然规律的必然性，这一切作为认识的理想越来越使认识变为对那些纯粹形式上的联系、那些在客观现实中、没有主体介入而发生作用的‘规律’的完全有意识的直观。但是，这样一来，把一切非理性的和内容的东西排除出去的企图就不仅是针对着客体的，而且也日益明确地是针对着主体的。对直观的批判性解释越来越热衷于要把一切主观的和非理性的因素，一切拟人化的东西，干净彻底地从它自己的态度中清除出去；要把认识的主体和‘人’分离开来，并把认识者变为纯粹的即纯粹形式的主体。” (38)
《历史与阶级意识》中的一个极其重要的边界是关于将自然的非理性内容从认知的对象和主体中排除在科学之外的。这与韦伯关于世界的“合理化”和“无神的”世界的概念十分贴合，尽管卢卡奇实质上是使韦伯对异化科学的诊断变得更加激进。在《历史与阶级意识》中，它不再是关于科学的生存危机，而是关于随着资本主义物化进程的推进而导致的本质上的灾难性变化。卢卡奇并没有简单地陈述先前所指出的科学已经失去其活动着的人类的意义的事实，他试图揭示出科学的这种“无意义”的真正基础。但这种基础绝不是科学知识的客观性（去拟人化），因为过去的伟大人物正是在客观真理的实现中看到了他们科学追求的深刻的个人含义。这不是科学与人的异化及其对象和主体的数学化的真正原因，更重要的是这种数学化展开的目标——对自然的统治。
事实上，随着现代科学越来越多地决定社会存在，人类认识物体客观真理的个人愿望、它们的真实而非合理化的存在已经消失了。或者，对卢卡奇的“物的本身”来说，这是说的同一件事，这一切本质上意味着所有现代文化的灾难。这样一来，他与第二国际的马克思主义理论家（主要指考茨基）就相去甚远了，后者依旧将科学技术的发展视为人类进步的主要来源和保证之一。但对卢卡奇来说，恰恰相反，科学和技术理性使现代社会的物化如此彻底，以至于无法谈论这个社会的任何演变或发展。物化的存在方式是灾难性的，因此它的理解逻辑便不可能是作为有机整体的辩证逻辑。相反，这种逻辑是“整体失灵”和“全面危机”的逻辑，是灾祸和启示（录）的逻辑。
通过成本核算的方式征服现实的愿望，在科学中以形形色色的沉默不语姿态流露出，卢卡奇最先称其为实验。在他看来，对科学知识的沉默不语并不意味着不可避免地缺乏对该主题的实际处理。相反，科学积极地改变着它的对象，但这正是为什么真正的“对象本身”对科学是隐藏的，因为科学从客观性的先决条件出发，改变了对象。因此，根据《历史与阶级意识》的作者所言，实验是一种纯粹的沉思行动方式，这与现代科学之父的宣言正好相反。“实验者创造了一种人为抽象的环境，以便排除主体方面和客体方面的一切起妨碍作用的不合理因素，从而有可能顺利地观察到被观察规律不受干扰地发挥的作用。他力求把他的观察的物质基础尽可能地归结为纯理性的‘产品’，归结为数学的‘理念的’材料。” (39)
至于卢卡奇对科学实验方法的批评：他有机地改编了韦伯关于人类活动的一切形式的“专业化”概念。在物化理论的背景下，这种专业化呈现出比韦伯的社会学更具戏剧性的形式。《历史与阶级意识》的作者将精神的两个根本上的重要“损失”与现代科学的专业化联系起来，以获得真正的整体性和对象性的真实存在。
就其本身而言，将知识的主体从整体拆分为部分并无所谓，但对卢卡奇而言就意味着科学思想的物化。后者源于这种狭隘的方法论延续，当科学最终失去了对主体完整性的绝对必要（即使在专业化条件下）性时，科学就已经正式变成了一个有着特殊法则的封闭系统。卢卡奇指出，科学尽管可以构建起其对象的完整性的理性“替代品”，但这种建构却仍然是一种真实的和非理性化之外的整体。
如果在科学中仍然需要整体的替代物，那么它的主体的存在就会被越来越遗忘。卢卡奇写道：“现代科学越发展，它在方法论上对自己本身的认识越清楚，它就越坚决地抛开自己领域的各种存在问题，它就越坚决地不得不把这些问题从由它可以理解的领域里排除出去。它越发展，越科学，就越多地变成一种具有局部特殊规律的形式上的封闭系统。” (40)
现代科学背离其主体的整体性和存在性，完全着眼于“事实”，这些“事实”是它的普遍替代品，等同于主体的真实存在和内容的完整性。与“法律”相比，卢卡奇认为，科学“事实”尤其狡猾在于，在科学中，甚至连人类活动的一丝痕迹都消失“在‘事实’中，已经变成了和人异在的、僵化的、不可能渗透的东西的资本主义发展的本质就以这样一种方式具体化了：这种方式就是把这种异化、这种僵化变为现实性和世界观的最理所当然的、最不容置疑的基础” (41) 。
已经被资本主义现实本身抽象化了的并与存在的真实整体相异化的“事实”，最终在物化意识中变成了一个不可知的“自在之物”、不可分解的“原子”或物化思想的“单子”的随机集合。现实的单一“结构”分解为两对类型的“自在之物”：“价值”和“事实”、“存在”和“应该”。伴随着卢卡奇思想的，是被完全遗忘的伟大德国经典所称的“发展”和精神的“形成”。卢卡奇断定，由于现代“资产阶级”思想只考察了实际给定形式的“可能性条件”，就资产阶级自身而言，“它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看起来是它们的合乎自然的次序或者符合历史发展次序的东西恰好相反” (42) 。
卢卡奇认为，现代理性主义（从笛卡尔开始）的现象是资本主义物化的哲学反映，他把这种反映定义为一种“不能上升为一种超越（社会）存在内在性的尝试，如果说这种错误的超越本不应该再次用哲学升华的方式使经验的直接性及其一切不可解决的问题固定下来和永恒起来” (43) 。与其独创性（作为精神的一种形式）相反，哲学以一种完全不变的形式，本身就承载着资本主义工业的基本原则：计算（成本核算）客观给定的原则。因此，卢卡奇很清楚——为什么所有现代哲学的发展都与精密科学的发展以及后者的进步（与不断合理化的技术和生产）直接联系在一起。
计算原理在现代哲学中以一种固有的态度进行表达，即“恰恰是应该通过中介而产生和才能理解的东西变成了解释一切现象的原则，这个原则不但被接受，而且甚至被抬高为价值” (44) 。主体的这种“产生”是由现代理性主义运用数学和数学物理学的方法进行的，即基于一般客观性的正式先决条件之下的作为主体的生产。诚然，我们对自身的知识对象的生产，需要开启通往认识理性智慧的大门——这种具体的整体已经成为现代理性主义的一个显著特征，它经笛卡尔和霍布斯，而后通过斯宾诺莎和莱布尼茨发展到了德国古典哲学。卢卡奇强调，现代理性主义试图将所有存在的现象合理化（计算），包括人类存在的那些“最终的”问题。旧的理性主义在此之前已经毕恭毕敬地停止，转向了非理性主义领域。
正是新理性主义的极权主义主张导致卢卡奇提出了无法解决的问题。当然，在他看来，这是存在本身的问题，但事实上它们只是他自己建构出的结果而已。在卢卡奇看来，这便是康德“自在之物”的本质。《历史与阶级意识》的作者用新康德主义者埃米尔·拉斯克的精神诠释了其不可知性——作为一个问题，即在其事实性中的经验事实是否被视为“数据”，或者它们的这种给定性是否被解析为理性形式，从而允许人们认为自己是由“我们的”理性所生产的。在第一和第二种情形中，卢卡奇都抓住了现代理性主义的根本局限性，这种局限性使它不可避免地滑向了非理性主义。其中第一个变体揭示了与计算器形式的理性相关的感性内容的“给定的”或“在那里如此这般存在（Da und Sosein）”的非理性（或理性的无解性）。此外，卢卡奇认为，“最新的”（新康德式的）理性主义要么完全忽视这种作为“给定的”物质基础的非理性，要么将其转化成一种数学结构，进而进入无休止的“任务”，进入“可理解的”物质的非理性。
它们的物质在“生产”的事实之下完全地溶解在了理性的系统中；然而，这导致了系统性原则的内部分解：因为根据卢卡奇的说法，系统意味着它的各个部分从属于那些“生产”、“预见”和计算它的“原则”。“系统”始终是现代理性主义意义上的系统，而“非理性主义的系统”则成了无稽之谈。将“给定”完全引入“系统”，将后者变成了所有相同的“事实”的简单标记，即使这种“系统”的要素形式仍然是理性的产物，但它们之间的联系早已不再是理性的和系统的了。此时，卢卡奇批判了“物象化”了的胡塞尔现象学方法，与对整个新康德传统的批判一道，体现在了《历史与阶级意识》中，并与自己青年时期的哲学做出了清算。
从后来的哲学传统来看，卢卡奇的优点无疑在于，他在《历史与阶级意识》中最关注现代文化的危机状态。卢卡奇如何看待这场危机也无疑是很重要的：根据《历史与阶级意识》作者的说法，文化的灾难不一定是“血肉之躯”和野蛮人的喧嚣袭击。现在这场灾难表现为精神上无声的自我毁灭，表现为理性在完全合理化的世界中的自相矛盾的悲剧性“过时”……当在社会生活的“混乱”中看到“理性”的愿望变得越来越困难——最重要的是，这种愿望是不必须的。
那么，对于“西方马克思主义”的哲学传统，尤其是它的“法兰克福”流派来说，卢卡奇分析思想的物化形式的意义再怎么高估也不为过。这需要进行一次特殊的且长期的对话，但这已经超出了本文的范围。我们对此只注意到了阿多诺和霍克海默在《启蒙辩证法》中对现代文化的诊断——在《历史与阶级意识》出版二十年后，它与卢卡奇对物化思维的批判出人意料地一致。在《启蒙辩证法》中，作者指出：“文化完全变成了商品，并且像信息一样到处传播，它不再能够弥漫在需要它的个人之间。思想也很气短，仅仅限于对孤立事实的探索。概念之间的联系常常被看作无趣和无用之功而遭到拒绝。思想中的发展因素，即原始的活力，也或是被遗忘了，或是被贬低为一种赤裸裸的外在因素。今天生活秩序不再为自我得出的精神结论留有余地。” (45) (https://www.daowen.com)
我们这个时代有影响力的哲学家如海德格尔和胡塞尔对文化的诊断同卢卡奇物化理论的相关性也同样重要。尤其令人好奇的是，海德格尔最初发展的技术哲学，尤其是他的战后著作中，与卢卡奇的《历史与阶级意识》中对物化思维的分析有许多相似之处。例如，海德格尔在现时代对待世界的具体方法中，或在“座架”（Gestell）中看到了技术的本质。后者接近了卢卡奇的“物化”，它意味着“遮蔽”了人的真正本质（获得了通往存在的可能）和对象本身的存在。事实证明，这些同它们对消费者的“供给”相比都是次要的。象征着海德格尔的座架概念在这里再次与《历史与阶级意识》有了明显的相似之处——更确切地说，现代技术同科学和哲学的本质联系（如果是非同一性的话）是由《历史与阶级意识》的作者所指出的——客体只有在产生认知主体本身的范围内才能被认知。海德格尔认为，这种“生产”的主要手段是“计算”或“重述”，这与卢卡奇是一致的。《历史与阶级意识》中物化意识的结构与《存在与时间》中对日常和形而上学“存在遗忘”的描述之间的类比也很重要。吕西安·戈德曼指出：“两位思想家都拒绝作为虚假本体论哲学，而是从主客体对立出发，提出总体论或存在论。” (46)
相对很久以前，卢卡奇的物化意识理论与胡塞尔在《欧洲科学危机和超验现象学》中对“生活世界”的数学合理化批评之间的相似之处也被注意到。 (47) 胡塞尔在“伽利略之自然的数学化”中看到了现代科学危机的最后一个原因，因此“现实本身成了一个数学变体”。世界，根据胡塞尔的说法，原本是“理性的”，但理性是建立在新的数学意义上。哲学作为世界的普遍科学是以统一的理性理论形式建立的，更多表现为几何学。胡塞尔注意到了数学化的科学，因此他已经非常接近卢卡奇的“物化”概念。在胡塞尔看来，“科学危机”应追溯到“伽利略对大自然的几何化、数学化”，因此“在数学实在论中，物理实在是数学的化身”。胡塞尔和卢卡奇一样，在这样一个“物化”的世界中看到了现代性文化危机的现象，因为物化与对技术行为方式排斥的原始人类意义有关，用胡塞尔的话来说，这将导致“生活世界”会被作为一门“思维活动的基础”的自然科学来遗忘。在胡塞尔看来，形式理性主义向人类文化的所有领域的扩展导致了对理性的古典理想的怀疑和遗忘——欧洲人民从中汲取了生活、历史和自由的意义的绝对理性。
如前所见，晚年胡塞尔对这个时代的非马克思主义诊断——在卢卡奇的“马克思主义辩证法研究”（即《历史与阶级意识》的副标题）出现十年之后，同卢卡奇的物化理论一样，他的结论同样激进和富有戏剧化。显然，这应该被视作匈牙利哲学家对现代西方文化进行深度分析和预言的一大证据。
卢卡奇反资本主义的神秘主义浪漫视角
按卢卡奇所说，物化是现代文明的主要疾病，那么它的治疗方法是什么？按照其在《历史与阶级意识》中所言，“哲学辩证意义上的实践”应当成为物化精神的主治医师。但这种实践与正统的马克思主义理解正好相反——科学、工业和人类的日常活动是对立的。实践无法用传统的（物化—理性的）手段来表达。因此只能通过向对象直接施加影响来实现。哲学辩证意义上的实践必须切入具体的、物质的行动基质。只有这样，它才能影响这个基质。在这里，重要的不是向对象施加影响的物本身，而是能够使对象获得不受理性主义对其总体性的分割。
这在《历史与阶级意识》中被称为总体性范畴，它不仅是实践的“哲学（哲理）性”的同义词，也是“辩证性”的同义词。总体性是辩证扬弃了已经分解了的物化碎片的直观性结果。这种辩证法的出发点不是思维与存在、主体与客体的对立统一，而是它们的灾难性断裂。物化的世界完结于它的自我瓦解和扭曲之中；这是一个“完全有罪”的世界，正如卢卡奇在他早期的一部作品 (48) 中所说的那样。因此，辩证地祛除物化——世界总体性的获得——不仅仅是日常的反思性工作，相反，它表现为文化从物化的“罪恶”中获得英雄般的救赎。
卢卡奇对“实践”辩证性的预设并不充分，他与黑格尔和马克思的辩证法的区别在于，他将主体和客体二者在形式上相对化为无意识的相互依存。在《历史与阶级意识》中，它是一个实践问题，它是一切事物的“彻底程序化”。即，关于“对象本身的直观构架”向“不断变化过程”的转变——这只有在实践活动中才会发生——为自己设定唯一的目标，去思考并实现这种由充满意识的运动所构成的这些形式的内在趋势。卢卡奇也将这种辩证实践称为“历史化”或“彻底人性化”的事实和事物。
正如我们所见，卢卡奇否认了科学和工业能够在事实上存在克服物化的可能性，因此便不可避免地将这个责任推卸到了自我意识的领域。但是，如果人类精神的所有对象化都只用具体的语言来描述的话，那么意识从何而来呢？人们只能期待奇迹。事实上，正如卢卡奇在《历史与阶级意识》1967年序言中承认的那样：“这种‘被赋予的’意识在我的表述中竟变成为革命的实践，从客观上说，只能使人感到不可思议。” (49) 的确，卢卡奇的“实践”，作为一种“行动中的哲学”，具有直接将思想物质化和物质精神化的奇妙而神秘的能力。然而，这种对人类理解的超越并不意味着它的非自然——类似地，根据卢卡奇的说法，在艺术中，我们有一个“可能在方法论上具有超越形式理性主义，和通过对非理性问题（即形式对内容的关系）的合理解决，把被思维的世界建立为一个完美的、具体的、充满意义的、由我们‘创造的’，在我们自身中达到自我意识阶段的体系” (50) 。哲学辩证实践通过模仿艺术，在整个社会层面上消除了物化，从“具体的总体”中使存在产生解体。无产阶级的阶级意识在《历史与阶级意识》中就是这样一个主题。但在继续描述它之前，我们要阐明两点：第一，《历史与阶级意识》中的第一个弥赛亚不是无产阶级或其阶级意识，而是“哲学辩证意义上的实践”——哲学的精神，从物化的碎片中复兴文化。第二，用新柏拉图主义精神解释的话，这种实践的神秘主义被《历史与阶级意识》的作者理解为理性的神秘胜利，而不是作为精神在生物界外的生存之源。与许多现代哲学家不同的是，卢卡奇并没有从对市民（社会）的理性主义的批评中得出非理性的结论。他将后者同维柯的关于“人是他自己历史的创造者”的深刻的理性主义思想进行了对比。在这方面，这位匈牙利思想家的社会和哲学理念远远走在了那个时代的前列——人类日常生活处于合理化的情况之下，而非在最近反启蒙的审美神话中所说的“荣誉与血缘”的非理性因素之中。
因此，它是“哲学辩证意义上的实践”（或称“历史的同一主体-客体”，即“具体的-总体的主体”）的真正的历史承载者，是卢卡奇所称的“无产阶级的阶级意识”。后者是历史本身所要求的，为的是结束资本主义的物化压迫，进而开辟通往自由的真正道路。这样一来，无产阶级的自我意识以客观历史逻辑的名义来保证其完成使命，这很容易让人联想到黑格尔的精神。然而，另一方面，这也赋予了无产阶级意识些许前卫的色彩，这与卢卡奇早期观点中普遍存在的浪漫主义的反资本主义相一致——后者与其说是“发展了”现代社会的逻辑，倒不如说是意识到了之后进而对它的“极大排斥”。
然而，为什么是无产阶级？或者更确切地说，是无产阶级的阶级意识，使得《历史与阶级意识》的作者成了现代弥赛亚？卢卡奇的前提是无产阶级的劳动以其纯粹的形式揭示了商品形式的抽象性，而这一点也被其资本主义制度之下的其他部分的“精神劳动”“责任”等表象所覆盖。在他看来，无产阶级必须经历向商品的转变过程，其自身作为过程的对象被还原为纯粹的数量。但这也正是无产阶级能够超越这种状态的直接原因。与马克思主义经典作家将无产阶级的革命潜力与其绝对物质贫困的情形相联系有所不同的是，《历史与阶级意识》的作者从无产阶级的阶级意识最大限度地被物化的趋势、从无产阶级的阶级意识的威胁（也可以说“精神空虚”）中推断出了革命的潜力。
卢卡奇救世主思想的独创性还在于，在“无产者”的名义下，他不仅谈到了一个普通且虚构的工人阶级的代表，而且还谈到了一个在生命最绝望的时候失去了存在感的“人”。“存在”，揭示了思想和存在深层次的绝对同一性，而这也使“无产者”的痛苦变得毫无意义。根据卢卡奇的说法，物化成了工人的直接问题，即“他作为一个主体、作为一个人的存在”直接等同于一个事物。这种痛苦和荒谬的立场导致了无产阶级对资本主义的反抗，但反抗只是让我们注意到了他的自我意识，这种意识却不能视作非理性的意志。
由于无产阶级物化的特殊残酷性，这种自我意识的救赎尤其体现在无产阶级身上。正是无产阶级反抗了人的物化，才将其演变为解放全人类的革命的热潮。正是无产阶级的精神贫困揭示了其自我意识的救世潜力，仿佛也证实了福音的智慧：“精神贫困的人有福了，因为他们统治了天国。”但是，无产阶级的自我意识真的有机会实际履行其救世主的角色吗？卢卡奇认为，这是当然的。不仅因为无产阶级得到了历史理性的保证——这让我们想起，对于卢卡奇而言，无产阶级正是“哲学辩证法意义上的实践”的承载者。在这种实践中，理解一个对象的行为奇迹般地与它的物质转化行为相吻合，同时也相应地发生了“无产阶级的自觉行动”。
除了无产阶级对物的基础的自我意识这一实际意图之外，卢卡奇还假定了其对世界的整体视角具有特殊的取向。首先，这表现在，只有无产阶级具有自我意识的总体性而非个体灵魂的“点状性”之后才能转向历史进程的总体视角，进而采取与此相关的实际立场。卢卡奇还宣布了无产阶级的特殊阶级道德——拒绝主体伦理而以社群团结取而代之。毫无疑问，卢卡奇拒绝惯常的职责伦理和普通的议会民主，这就预设了他对无产阶级和共产党的神话和精英主义的阐释。
但是，应当记住，无产阶级在《历史与阶级意识》中的“卓越性”是不可以在尼采的精神（即“从社会健康的角度”）中理解的。无产阶级由于其奴隶地位，被迫比社会其他阶级更早地获得自由的自我意识。无产阶级自我意识的革命实践旨在将整个社会从物化的压迫中拯救出来，因此名声在外的“阶级立场”并不是《历史与阶级意识》作者所要达到的目的。
为了从历史上正确理解青年卢卡奇反资本主义观点的含义，就应该彻底摒弃“无产阶级”“共产党”等概念的现代内容。并且要明确一个矛盾的事实，即这位匈牙利哲学家的共产主义与其说是从《共产党宣言》中获得的，倒不如说是从《卡拉马佐夫兄弟》中接受的，从卢卡奇在1915—1916年间未完成的关于陀思妥耶夫斯基的手稿中可以清楚地证明这一点。在这些手稿中，卢卡奇将俄国的“村社”视为所谓的“第二伦理”的承载者，他反对“第一伦理”，即康德的责任伦理，并且“第二伦理”拒绝康德的“市民”伦理框架内的道德责任的“狭隘性”，它肯定了每个人对地球上所犯的一切罪恶都负有绝对的罪责。至于道德行为的标准，“第二伦理”（又名“革命”）考虑的不是要遵守正式的义务，而是同理心、牺牲和共情的能力。在这方面，“第二伦理”如果以为了实现一个伟大目标的名义而犯下罪行的话，则犯罪就是正当的，罪犯便会为此而在“第一伦理”的怀抱中牺牲其精神的舒适。这一点对于理解早期卢卡奇的反资本主义的伦理意义是极其重要的，他的想法是陀思妥耶夫斯基的“好人”道德（阿列克谢·卡拉马佐夫、索妮娅、梅诗金公爵）。按照这种道德自身的假设发展起来，其结果必然会导致革命实践。总的来说，“第二伦理”以克尔凯郭尔和陀思妥耶夫斯基的“俄国宗教性”和“俄国恐怖主义”的伦理观为基调，以极其复杂交织的形式出现在了卢卡奇关于陀思妥耶夫斯基的手稿中。卢卡奇甚至在之后的《历史与阶级意识》中仍然以共产主义道德的名义对其早期思想中的这一内容进行了复刻。
当然，在今天已不难看出青年卢卡奇反资本主义倾向的弱点。但应当记住的是，这些倾向并不是由抽象的意志所支配，而是由知识分子对“客观事物的文化”缺乏思想性和墨守成规的反对提出的深刻抗议。无论历史的讽刺有多么辛辣，卢卡奇的反资本主义都带有那种“向着自由突破”的精神魅力。没有这种精神魅力，《历史与阶级意识》所发展起来的全部物化了的人的概念就会失掉本真的含义。
（孙叔文 译）
()* * 本文出处：С. П. Поцелуев，“История и классовое сознание”，Д. Лукача：теория“овеществления”и романтический антикапитализм，in «Вопросы философии»，1993. № 4. С.54-72.
谢尔盖·彼得洛维奇·波采鲁耶夫（1962— ），政治学博士，当代俄罗斯政治学学者。在苏联科学院哲学研究所就读期间，于1990年赴匈牙利科学院卢卡奇档案馆进行研究实习工作，1992年以《青年卢卡奇哲学中的异化问题》为题通过答辩，获哲学副博士学位。他翻译了卢卡奇的多部著作，如《小说理论》（1993）、《尾巴主义与辩证法》（2009）、《勃鲁姆提纲》（2012）。其研究重点关注卢卡奇的哲学和政治理论以及对当代左翼运动的影响等。
(1) J.Révai，Georg Lukács. Geschichte und Klassenbewußtsein//Filozófiai figyelö évkönyve/A «Törtenelem és osztálytudat» a 20-as évek vitáiban/⁃Budapest：Lukács archivum és könyvtár，1981-I k. S.36.
(2) А. М. Деборин，Г.Лукач и его критика марксизма // Filozófiai figyelö évkönyve...，I k. S.161.
(3) Л. Рудаш，Преодоление капиталистического овеществления или диалектическая диалектика т. Лукача//Filozófiai figyelö évkönyve...，II k. S.164，184.
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(9) A. Arato，“Lukács's Theory of Reification，”in The Philosophical Forum，1972，vol.III，N 3-4，p.31.
(10) V. Zita，Georg Lukács's Marxism：Alienation，Dialectics，Revolution. Hague，1964，p.129.
(11) 哈贝马斯：《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2018年版，第442—443页。
(12) 参见哈贝马斯《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2018年版，第457页。
(13) Rüdiger Dannemenn，Das Prinzip Verdinglichung，Frankfurt/Main，1987，S.55，116.
(14) Georg Lukács，Kultur⁃Politik⁃Ontologia，Opladen，1987，S.97 ff.
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(16) М.А. Хевеши，Из истории критики философских догм II Интернационала，1977，С.98，179-180.
(17) Б.Н. Бессонов，И.С. Нарский，Дьердь Лукач，1989，С.12.
(18) Ю.Н. Давыдов，Критика немарксистских концепций диалектики 20 века，1988，С.296-297.
(19) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第130—131页。
(20) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第135页。
(21) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第56页。
(22) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第135页。
(23) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第136页。
(24) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第140页。
(25) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第200页。
(26) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第283页。
(27) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第140页。
(28) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第139页。
(29) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第147—148页。——译者注
(30) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第146页。
(31) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第138页。
(32) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第136页。
(33) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第137页。
(34) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第137页。
(35) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第148页。
(36) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第148页。
(37) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第182页。
(38) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第180页。
(39) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第185—186页。
(40) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第152—153页。
(41) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第244页。
(42) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第217页。
(43) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第220页。
(44) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第214页。
(45) 马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，上海人民出版社2006年版，第182页。
(46) L. Goldmann，Lukács und Heidegger. Nachgelassene Fragmente，Darmstadt und Neuwied，1975，S.127.
(47) M. Vajda，Lukács and Husserl's Critique of Science，in Telos，1978—1979，N.38，pp.104-118.（另见：米哈伊·瓦伊达《卢卡奇和胡塞尔》，载《马克思主义研究资料》第36卷，中央编译出版社2015年版，第87—110页；阿格妮丝·赫勒《卢卡奇再评价》，衣俊卿等译，黑龙江大学出版社2011年版，第142—164页。——译者注。）
(48) 指《小说理论》。——译者注
(49) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第11—12页。
(50) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第192页。