从《历史与阶级意识》到《启蒙辩证法》再回到《历史与阶级意识》
［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克
1923年，卢卡奇《历史与阶级意识》的出版是马克思主义发展历史上为数不多的真正事件之一。今天，我们被迫将这本书作为已逝时代的遗迹加以体验。我们甚至难以想象它的出现对后来的马克思主义者所产生的真正创伤性影响。卢卡奇本人在其转型时期（从20世纪30年代初开始）拼命试图与之保持距离。他将这本书的写作仅仅视为一时的历史兴趣。直到1967年，卢卡奇才勉强同意将其再版。为此，他还重新撰写了长篇的序言，并在其中进行了自我批判。在这次官方再版之前，这本书就仿佛地下不死的幽灵，以盗版的形式在20世纪60年代流传于德国学生之间。其间，翻译的版本很少，典型的代表是带有传奇色彩的1959年的法语版。在我的祖国南斯拉夫，引用《历史与阶级意识》被视为整个批判式马克思主义学术圈的象征性标志。这个圈子围绕《实践》杂志而开展活动。《历史与阶级意识》对于恩格斯“自然辩证法”概念的攻击，对拒斥“反映论”式的认识论至关重要。后者是“辩证唯物主义”的核心教条。这本书的影响不仅仅局限于马克思主义圈子内部，甚至海德格尔也明显受到了《历史与阶级意识》的影响，这一点我们可以在《存在与时间》中找到不少确切的依据。在《存在与时间》最后的段落中，海德格尔提出的问题明显是在回应卢卡奇的物化批判：“人们早知道，古代存在论用‘物的概念’进行研究，而其危险在于使‘意识物化’。然而物化意味着什么？它源自何处？……‘意识’与‘物’的‘区别’究竟够不够？” (1)
或许只有《保卫马克思》的创伤性影响能与《历史与阶级意识》相当。有趣的是，《保卫马克思》的作者阿尔都塞是卢卡奇后来的对手，他是一位伟大的反黑格尔主义思想家。 (2) 那么，《历史与阶级意识》作为一本神秘的禁书，是如何获得如此神圣的地位的？我们首先想到的答案当然是，《历史与阶级意识》是整个西方黑格尔式马克思主义的奠基性文本。这本书结合了积极的革命立场和理论主题，其中的一些理论主题［如“商品拜物教”（作为整个社会生活的结构性特质）、“物化”、“工具理性”等］后来被不同的流派进一步发展，这些流派包括批判理论乃至今天的文化研究。 然而，若进一步研究，事情又有些许不同。卢卡奇《历史与阶级意识》等文本与后来的西方马克思主义传统之间存在着彻底的断裂。这些文本主要是卢卡奇1915年至1930年前后的作品，包括他1925年所写的《列宁》，以及这一时期所写的一系列短文，这些短文在20世纪60年代底以《伦理学与政治学》为题出版。
在西方“后政治”视角下，《历史与阶级意识》的悖论在于：一方面，它是一部极为成熟的哲学著作，一部足以与同时期马克思主义思想以外的最高成就相媲美的作品；另一方面，它是一部充分扎根当时政治斗争以及充分反映作者激进的列宁主义政治立场的作品。值得注意的是，1919年，卢卡奇曾任短命的匈牙利共产主义政府的文化部长。相比于法兰克福学派“标准的”西方马克思主义，《历史与阶级意识》 一方面具有更公开的政治立场，另一方面具有更思辨化、更黑格尔化的哲学样态（比如作为历史主—客体的无产阶级概念，法兰克福学派成员总是不安地与之保持距离）。这无疑是个悖论。如果说，曾经有一位列宁主义或列宁主义政党的哲学家，那么这个人最有可能就是早期马克思主义者卢卡奇。为此，卢卡奇甚至坚定捍卫苏联政权第一年的“非民主”政策，并反对罗莎·卢森堡对后者的批判。卢卡奇认为，罗莎·卢森堡陷入对形式民主的“盲目崇拜”，她没有看到，在一个具体的革命态势下，形式民主仅仅是一种可供取舍的策略。 我们今天恰恰不可忽视卢卡奇的这一面。我们不能仅仅将卢卡奇视为中产阶级化的、没有政治立场的文化批评家，从而认为他只是提醒人们注意“物化”“工具理性”等问题，否则，我们就会像保守主义者一样将卢卡奇的相关理论仅仅用作“消费社会”批判。
作为西方马克思主义的开山之作，《历史与阶级意识》是西方马克思主义的一个例外。这一点也恰恰确证了谢林所说的“开端是对以之为开端之物的否定”。那么，这个例外位置是如何奠定的？在20世纪20年代中期，阿兰·巴迪欧（Alain Badiou）所谓的“1917事件”，在影响上已经式微，它的发展经历了一次重大转折。随着1917年革命的退潮（巴迪欧语），像卢卡奇《历史与阶级意识》一样直接具有理论和政治介入性的著作再也不可能出现了。社会主义运动由此分裂为社会民主党的修正主义议会政治和新斯大林主义的正统制度。对此，西方马克思主义避免公开支持任何一方，并放弃了直接的政治干预，从而变成了既有学术体制的一部分。这一传统开始于早期法兰克福学派，一直延续到今天的文化研究。这正是20世纪20年代的卢卡奇与后来的西方马克思主义传统的重大差异。另一方面，苏联哲学逐渐将“辩证唯物主义”构建为“现实存在的社会主义”的意识形态合法形式。苏联正统哲学兴起的标志之一是其对卢卡奇及其学术同伴柯尔施的恶意攻击。柯尔施的《马克思主义与哲学》与《历史与阶级意识》在同一年出版，二者具有同样的学术旨向。
这一发展历程的转折点是1924年召开的共产国际第五次代表大会。这是列宁去世后的第一次代表大会，也是欧洲革命已经终结、社会主义不得不在俄国独自存在这一格局尘埃落定后的第一次代表大会。在这次代表大会上，季诺维也夫对卢卡奇、柯尔施和其他“教授”展开了攻击，认为他们代表着一种“极左”的背叛。这种攻击具有蛊惑人心和反智主义的倾向。他赞同卢卡奇在匈牙利共产党的同僚拉茨洛·鲁达斯，后者严肃批判了卢卡奇的“修正主义”。之后，对卢卡奇和柯尔施的主要批判来自德波林及其哲学学派。这个学派在当时的苏联是主流学派，后来却被冠以“唯心主义黑格尔主义者”的名号而被清洗。他们是第一批体系化地将马克思主义哲学发展为普遍的辩证方法论的学者。马克思主义哲学被他们打造成普遍的规律，用以解释自然和社会现象。由此，马克思主义辩证法失去了直接介入革命实践的属性，转而成了揭示自然科学普遍规律的一般认识论。正如柯尔施在这些辩论后指出的，无论是来自共产国际的批判， 还是来自“修正主义”社会民主党圈子的批判（二者名义上是敌人），它们基本上都是在重复对卢卡奇和柯尔施的反驳。他们指责了卢卡奇和柯尔施理论中的“主观主义”属性（包括马克思主义理论的实践性、干预性特质等）。当马克思主义变成了国家意识形态，卢卡奇和柯尔施的立场无疑成了异端。在那个时期，马克思主义的最终目的是以非历史的（所谓“普遍的”）、辩证法规律的形式，为政党的决定提供合法性论证。具有征兆性意义的是，辩证唯物主义突然又成了工人阶级的“世界观”。对卢卡奇、柯尔施乃至马克思而言，“世界观”按其定义指涉的是一种反思性的意识形态立场，这种立场恰恰是马克思主义实践性理论必须反对的对象。
茨维尔德（Evert van der Zweerde） (3) 详细地阐发了苏联哲学中作为“工人阶级科学世界观”的辩证唯物主义的意识形态功能。尽管它自称为一种意识形态，但它却并非其所宣称的意识形态。它并不动员政治行动，而是将政治行动合法化。它并不被相信，而是被仪式性地颁布。它被称为“科学的意识形态”，因而是对社会环境的“正确反映”。它排除了“一般的”意识形态在苏联存在的可能性，后者以“错误的”方式“反映”社会现实。如果我们将著名的“辩证唯物主义”视为哲学体系，我们将错失问题的关键。它是被仪式性地颁布的权力合法化工具，因而处于权力关系的复杂网络之中。关于这一点，伊利因科夫和洛谢夫的不同命运可谓具有象征意义。 他们代表着社会主义制度下俄国哲学的两种类型。洛谢夫是最后一本在苏联出版的公开反对马克思主义的著作（1929年）的作者。在书中，他认为辩证唯物主义“明显没有废话”。然而，在经历了短暂的狱中生活后，他就被允许继续他的学术生涯。在第二次世界大战期间，他甚至被允许继续授课。他的学术生涯得以延续的奥秘是，他退回到哲学（美学）史的专业学科研究领域中，专门研究古代希腊和罗马的思想家。他译介了一些古代思想家的作品， 特别是普罗提诺和其他新柏拉图主义者的著作。以此作为伪装，他在译作中“走私”自己的唯灵论的神秘主义观点。与此同时，在这些著作的导论中，他又在一两处引用赫鲁晓夫或勃列日涅夫的话，以讨好官方意识形态。以这种方式， 洛谢夫在苏联社会主义的起起伏伏中存活下来，并活着看到了苏联的红旗落地。他还被尊为真正俄国精神遗产的伟大继承者。相反，伊利因科夫这位辩证法大师和黑格尔专家，在当时却是为当局所惧怕的真诚的马克思主义列宁主义者。正是因为这个原因（即，他凭借自身的热情，致力于把马克思主义理论打造为一种严肃的哲学， 而不仅是一套具有合法性的仪式性公式 (4) ），他逐渐被排挤并最终被逼自杀。这难道不是完美诠释了意识形态是如何有效运转的吗？
20世纪30年代早期， 卢卡奇以个人的姿态退出政治领域，并转向更专业化的马克思主义美学和文学理论研究，以黑格尔式的对“优美灵魂”的批判来证明他对斯大林主义政治的公开支持。苏联以及它所面对的所有未曾料到的困难都是十月革命的结果。所以，我们不应站在“优美灵魂”的立场上谴责苏联， 以确保自身的纯粹性，而应该敢于在“当下的十字架中认出核心”（黑格尔关于后革命式和解的公式）。在这一点上，阿多诺确实有理由讽刺卢卡奇。阿多诺认为，卢卡奇此时把他身上锁链的咔啦声误认作世界精神胜利的进行曲。因为卢卡奇赞赏东欧共产主义国家中个人和社会之间矛盾的扭曲和解。 (5)
卢卡奇的命运使我们遭遇了由斯大林主义的出现而产生的难题。我们很容易将“1917事件”中真诚的革命热忱与之后的斯大林主义相对立。真正的问题在于，“我们是如何从前者走向后者的？”正如阿兰·巴迪欧所强调的，今天的重要任务是思考从列宁主义走向斯大林主义的必然性。然而，这一思考的前提是，不否认十月革命的巨大解放潜力，不陷入自由主义的虚假言论（后者断言，激进解放政治具有“极权主义”的种子，因此每一次革命都会带来比旧社会统治秩序更可怕的压迫）。即使我们承认斯大林主义的崛起是列宁主义革命逻辑的内在结果，而不是某些外部腐蚀的结果（如“俄国的落后性”或其大众的“亚洲”意识形态立场），我们也必须坚持对政治进程的逻辑进行具体分析，必须不惜一切代价地避免让理论依赖于“工具理性”等一些直接的准人类学或哲学的一般概念，从而进行抽象研究。否则，斯大林主义就丧失了它的独特性、它的独特的政治动力，而仅仅变成这些一般概念的又一个案例。在此，海德格尔在《形而上学导论》中的著名评论是抽象研究的典型代表，其中他认为，在划时代的历史视角下，俄国共产主义和美国精神“在形而上学意义上是一致的”。
在西方马克思主义阵营，当然是阿多诺和霍克海默的《启蒙辩证法》以及霍克海默后期关于“工具理性批判”的大量文章，完成了这个从具体的社会政治分析到哲学人类学抽象研究的重大转向。在这次转向之后，具有物化功能的“工具理性”不再根植于具体的资本主义社会关系，而是在不知不觉中变成了后者的准先验“原则”或“基础”。与这次转向紧密相关的是，在法兰克福学派的传统中，其理论几乎没有批判斯大林主义。 这与他们对法西斯主义反犹主义的持续批判形成了鲜明对比。其中一个“例外”是弗朗茨·诺依曼（Franz Neumann）的《比希莫》。这是一部关于国家社会主义的研究专著。它以在20世纪30年代后期和40年代特别流行的风格，指认了三种主要的世界体系。这三种世界体系是当时正在涌现的资本主义新政、法西斯主义和斯大林主义。它们共同朝着官僚化、全球性组织化和“管理化”的社会发展。《苏联的马克思主义》无疑是赫伯特·马尔库塞最消极、最差劲的一部著作。他在书中对苏联意识形态展开了一种非常奇怪的中立性分析， 并没有展现出清晰的立场。最后，一些哈贝马斯主义者们也进行了新尝试。他们对持不同政见者不断涌现的现象进行了反思，并致力于把公民社会打造成抵抗共产主义政权的据点。这些方案有一定的政治新意， 但针对斯大林主义的“极权主义”的特征，却没有给出一个令人满意的完整理论。对于这方面的缺失， 标准的理由是， 法兰克福学派的经典作家们不想公开反对共产主义， 因为如果他们这么做，就会沦为他们国内支持资本主义的冷战鼓吹者们的帮凶。这个理由显然是不充分的。有人说，他们之所以担心被反共主义者利用，是因为他们是共产主义的秘密支持者。这一点是不成立的。如果他们真的要在冷战中站队，他们肯定早就选择了西方自由民主（正如霍克海默在他的一些后期作品中明确提到的）。他们羞于公开承认的是，当西方价值体系真正受到威胁的时候，当民主德国的反社会主义阵营批判共产党的原则时，他们与西方价值体系保持一致；但当社会主义体系真正受到严重威胁时， 他们（1953年东柏林工人 (6) 的游行中的布莱希特，1968年“布拉格之春”中的克里斯塔·伍尔夫）则公开支持社会主义体系。因此，“斯大林主义”（即“现实存在的社会主义”） 对于法兰克福学派而言，是一个创伤性的话题。对此，他们不得不保持沉默。对他们而言，如果他们既要保持对西方自由民主的秘密认同，又不想丢掉其“激进”左翼批判的公开面具，保持沉默是唯一的路径。因为如果他们公开承认其对西方自由民主体系的认同，他们将会失去“激进”的光环，进而成为冷战中反共左翼自由派的一支；而如果他们对“现实存在的社会主义”表现出太多的同情，他们又担心会背叛他们所认同的西方价值体系。
尽管解释斯大林主义的兴起远远超出了本文的范围，但我还是忍不住想就这个问题做一些简短的基本评论。每一个马克思主义者都记得列宁在《哲学笔记》中的断言：不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》。以同样的方式，我们也可以说，不钻研和不理解黑格尔的逻辑学中关于“判断”和“三段论”的章节，就不能完全理解斯大林主义的产生。也就是说，我们可以将斯大林主义产生的逻辑，理解为三种形式的三段论的延续，后者与马克思主义—列宁主义—斯大林主义三元结构大致相符。 在此，三个中介概念（普遍性、特殊性、个别性）分别是历史（全球历史运动）、无产阶级（一个与普遍性存在优先关系的特殊阶级）和共产党（个别的主体）。在第一个环节上，按照经典的马克思主义形式，政党是历史与无产阶级之间的中介。政党的行动使“经验层面”上的工人阶级开始意识到历史任务。后者内嵌于其社会地位之中，并成为其行动的依据。这个任务就是成为革命主体。在此，重点在于无产阶级的“自发”革命立场：政党只扮演助产的角色，它使无产阶级从自在阶级到自为阶级的纯粹形式性转变成为可能。然而，正如在黑格尔那里总能看到的，这个中介的“真理”是，其出发点作为被预设的同一性，在运动过程中被证伪。在第一种形式中，被预设的是无产阶级和历史之间的同一性。也就是说，普遍解放的革命任务是内嵌于作为“普遍阶级”的无产阶级的客观社会条件之中的。无产阶级作为一个特殊的阶级，其特殊利益与人类普遍利益是一致的。作为第三项的政党只是特殊性中的普遍性潜能得以实现的一个执行者。在实际的中介过程中，越来越清楚的是，无产阶级只能“自发地”达到工联主义和修正主义的觉悟。因此我们可以得出一个列宁主义的结论：只有当党内知识分子认识到历史进程的内在逻辑，并以此来“教育”无产阶级时，革命主体才有可能形成。在第二种形式中，无产阶级沦为历史（全球性历史进程） 与科学知识（关于政党）之间的中介。在认识到历史进程的逻辑之后，政党就可“教育”工人，使之成为实现历史目标的自愿性工具。在第二种形式中，被预设的同一性，是普遍性与个别性之间的同一性，历史与政党之间的同一性。在此同一性下，政党作为“集体知识分子”拥有关于历史进程的有效知识。这一预设可以在“主体”和“客体”的重叠处得到最好的实现。在概念上，历史是一个由必然规律所支配的客观进程；同时，它又与作为主体的党内知识分子密不可分。这个主体所具有的关于客观历史进程的知识和洞见，使其能够对历史进程进行干预和指导。正如所料，该预设在第二种中介过程中被证明是错误的。于是，它把我们带向了第三种中介形式，即“斯大林主义”形式。它是整个运动过程的“真理”。其中，普遍性（历史本身）是无产阶级和政党之间的中介。简单地说，政党只是利用历史作为其依据。这个依据来自斯大林主义政党的教条“辩证唯物主义和历史唯物主义”。由此政党体现了它对“历史进步的必然规律”的把握。通过这种方式，政党为其统治和剥削工人阶级提供了合法性依据，进而为其机会主义和实用主义的决议提供一种“本体论上的掩护”。我们可以用黑格尔辩证法（对立面在思辨中统一，或最高和最低在“无限判断”中统一）来思考以下事实：苏联工人每天清早都被高音喇叭播放的《国际歌》叫醒。 于是，《国际歌》的第一句“起来，饥寒交迫的奴隶”就有了一种深刻的讽刺意味，因为乏味的歌词原意转变成了纯粹字面上的意思，用以叫醒疲惫的工人：“起来，奴隶们！开始为我们工作，为党的干部们工作！”
按照三段论分析，在历史、无产阶级和政党之间的中介关系中，每一种中介形式都是前一种中介形式的“真理”。依此，如果政党把自己的目标建立在对历史发展逻辑的洞见之上，并将工人阶级作为实现其目标的工具，那么，它就是以下政党概念的“真理”：政党只是使无产阶级开始意识到它的历史使命、使工人阶级能够发现自己的“真实利益”的机构。而如果政党对工人阶级进行无情的盘剥，它则是以下政党概念的“真理”：政党只是通过工人们来实现它对于历史逻辑的深刻洞见的机构。这是否意味着这个发展过程是不可逆的？ 是否意味着我们面对的是一种铁的逻辑？按照这个逻辑，一旦我们接受了“无产阶级因其社会地位而潜在地是‘普遍阶级’”这个出发点，我们就会在残忍的强制下，卷入最终通往集中营的道路。 如果真是如此，那么《历史与阶级意识》则将成为斯大林主义的奠基之作，尽管（或：恰恰因为）《历史与阶级意识》闪烁着智慧的光辉。如果真的如此，以下两种观点将被意外地证实：第一，按照标准的后现代主义的观点，该著作是黑格尔本质主义的最终产物；第二，按照阿尔都塞的观点，黑格尔主义是斯大林主义的隐秘哲学内核。按照这些观点，整个历史发展过程蕴含着一种目的论意义上的必然性，它最终通往无产阶级革命。后者是最伟大的转折点，由此，无产阶级作为历史主体-客体， 作为被政党启蒙了的“普遍阶级”，将认识到内在于其客观社会地位的使命， 因而将自觉完成解放运动。“辩证唯物主义”的信徒对《历史与阶级意识》的强烈反对意见，可被看作吕西安·戈德曼所发现规律的印证。这个规律是，占统治地位的意识形态必然会否定其基本前提。由此观之， 卢卡奇狂妄的黑格尔主义理论把列宁主义的政党看作绝对精神的化身，看作（作为历史绝对主体—客体的）无产阶级“集体的知识分子”；而这恰恰是其对立面的隐秘“真理”。这个对立面是斯大林主义对于革命行动的“客观主义的”解释。这种解释在表面上更温和，它认为革命行动源自一个由普遍辩证规律支配的整体性和本体性的过程。当然，人们很容易用这个历史主体—客体来反对解构主义的基本前提。根据这一前提， 主体性仅仅当“存在的大厦”出现“裂缝”，当宇宙出现“脱轨”“脱节”的时候，才存在。简而言之，不仅永远都不会有主体的充分实现， 而且那被卢卡奇所驳斥的有缺陷的主体性或受挫的主体才正是主体本身。由此，斯大林主义的“客观主义”解释因严格意义上的哲学理由而成为《历史与阶级意识》的“真理”。 因为主体按照定义是不存在的，所以它（作为历史的主体—客体）的充分实现也必然导致其自我取消，从而沦为历史工具的自我对象化。而且，为打破黑格尔主义—斯大林主义的僵局， 人们很容易支持拉克劳式后现代主义的彻底偶然性立场，将后者视为政治主体性的领域。在此视域下，政治的普遍性是“空无”的。它们与特殊内容之间的关联赋予它们以霸权，这在彻底偶然的意识形态斗争中是真正重要的。换言之，没有政治主体的普遍使命是内嵌于其“客观”社会处境中的。
然而，这是否是《历史与阶级意识》的真实内涵？ 卢卡奇是否持有伪黑格尔主义的判断，认为无产阶级是历史的绝对主体-客体？我们是否就要因此拒斥卢卡奇？让我们回到《历史与阶级意识》写作时候的具体政治背景。当时，卢卡奇在以十足的革命者身份言说。简单地说， 在资产阶级无法完成民主革命的困难状况下，1917年的俄国革命者不得不面临下述抉择。一方面，当时存在着孟什维克的立场。这种立场主张服从“发展的客观阶段”的逻辑：先进行民主革命，再进行无产阶级革命。他们认为，在1917年的政治旋涡中，与其利用国家机器的逐渐解体趋势和民众对临时政府普遍的不满和抵制态度， 所有激进政党更应该抵制将政治运动推进得太远的诱惑，应该为了先实现民主革命而与民主资产阶级分子联合起来，耐心等待“成熟的”革命形势。按照这一观点，1917年，在条件还不“成熟”的时候，直接建立社会主义政权，将会导致社会向原始的恐怖状态倒退。虽然这种恐惧（担心“不成熟”的起义会导致灾难性的恐怖主义结果）似乎预示了斯大林主义的阴霾， 但斯大林主义的意识形态无疑标志着向关于“发展的必要阶段”的“客观主义”逻辑的回归。另一方面，列宁主义的策略，是要采取某种跳跃，将自己投入社会形势的矛盾中，抓住机会进行干预，即便形势条件“尚未成熟”，也要笃定这种“不成熟”的干预将会彻底改变各种力量之间的“客观”关系。也是由此，这些“客观”关系中的原初条件才显得是“不成熟”的。换言之，这种干预将直接破坏“成熟”的标准本身，正是这些标准告诉我们，革命条件还“不成熟”。
在此， 我们必须小心不要错失重点：并不是说，不同于孟什维克和布尔什维克中的怀疑论者，列宁考虑到，1917年的复杂形势（即广大群众对临时政府犹豫不决的政策愈发不满）为“跳过”一个阶段（资产阶级民主革命阶段）或把两个连续的阶段（资产阶级民主革命阶段和无产阶级革命阶段）“合二为一”提供了一个独特的机会。这种理解仍然认可“发展的必然阶段”，后者是客观主义的基本“物化”逻辑。它仅仅允许在不同具体状况下，出现其过程之中的不同节奏（即，在一些国家中，第二阶段可以直接跟着第一阶段）。列宁的观点远远更强硬。他认为，在根本上，并不存在“发展的必然阶段”的客观逻辑，因为“困难”总是会让事物的发展脱离直接的进程。这些“困难”产生于具体情况的复杂机制，产生于由“主观”干预导致的不可预料的结果。列宁敏锐地观察到，在亚非拉地区，殖民主义盛行，群众受到残酷剥削；这一事实彻底影响和“转移”了发达资本主义国家内部的“直接”阶级斗争。 如果不考虑殖民主义，那么关于“阶级斗争”的讨论就成了空洞的抽象。如果将其转化为实践政治，那么它只会导致人们被迫接受殖民主义的“文明”功能。因此，通过将亚洲群众的反殖民斗争归属于西方发达国家的“真正”阶级斗争，资产阶级实际上定义了阶级斗争。（我们可以又一次在此意外地遭遇阿尔都塞的“过度决定”概念。并不存在最终的规则，人们总是会遇到不可测度的“例外”。在实际的历史中，只有例外总是存在。） 我们不妨借助拉康的术语来阐述。在对形势的把握中，真正重要的是意识到“大他者”的（非）存在。孟什维克依赖于历史发展的实证性逻辑，以此为涵盖一切的基础，而布尔什维克（至少列宁）则意识到“大他者不存在”。一个政治干预并不发生在一些基础性母体的坐标中，因为它起到的效果正是对这个整体性的母体“重新洗牌”。这正是卢卡奇对列宁如此钦佩的原因。 在卢卡奇看来，列宁处于俄国社会民主党分裂为孟什维克和布尔什维克的态势下。当时，两派为党纲所定义的党员身份展开了论战。此时，列宁写道：“有时，党纲中的一两个字就能决定未来数年内整个工人阶级运动的命运。”而当列宁在1917年年末看到有机会接管革命时，他说道：“如果我们错过了这次机会，历史将永远不会原谅我们！”更宏观地看， 资本主义的历史是一段漫长的历史，在其中，通过清除异端，支配性的意识形态-政治框架总能适应看似威胁到它生存的运动和需求。比如，长久以来，性解放思潮认为，一夫一妻的性压抑是资本主义生存的必要条件。现在我们知道，资本主义不仅许可，而且甚至主动煽动和利用“倒错”的性行为，性愉悦上的放纵则更是不在话下。然而，由此得出的结论并不是资本主义有无尽的能力用以整合和销蚀所有特殊需求，相反，结论是：抓住时机、“把握当下”至关重要。在特定时刻，特定需求具有影响全局的爆炸力，它以全体革命的隐喻的方式运作。 如果我们对此无条件地坚持，整个体系将会爆炸。然而，如果我们等待太久，特定需求和全局颠覆之间的隐喻式短路就会消融。对此，体系会轻蔑、伪善、志得意满地回应：“你想要这个？好，现在就给你！”而后，没有任何真正激进的事情发生。卢卡奇所说的“时机”涉及把握正确时刻的艺术。在此时刻上，存在着干预性行动所需要的开放性条件。这种艺术，可以在体系充分缓解社会对抗之前，适时激化社会对抗。在此，不同于陈见，卢卡奇更具葛兰西主义，更倾向于偶然性。出乎意料的是，卢卡奇的“时机”概念与今天巴迪欧构建的“事件”概念意义相近：我们无法用预先存在的“客观条件”来解释干预的发生。卢卡奇论证的关键在于，他反对将行动还原为“历史条件”的产物。在他看来，并不存在中立的“客观条件”。或用黑格尔的话来说，所有预设都总已被设置。(https://www.daowen.com)
例如，卢卡奇曾分析“客观主义”解释路径的问题。按照这种解释路径，1919年匈牙利革命委员会专政失败的原因，在于军官的背叛、外部封锁引发的饥荒等。虽然这些都是无法置疑的事实，它们也很大程度上导致了革命的失败， 但这种解释路径在方法论上依然是错误的。因为它看到的仅仅是直接事实， 而没有思考这些直接事实是如何被特定的“主观”政治力量所建构的。按照这种解释路径，我们无法解释，为什么在面对更严密的封锁时，苏联却没有屈服于帝国主义和反革命的猛攻。苏联之所以没有屈服，是因为布尔什维克让群众意识到封锁是国内外反革命力量造成的。然而，在匈牙利， 党在意识形态上的力量还不够强，工人群众相信了反共宣传。 这些宣传声称，封锁是其政权的“反民主”性质所造成的。于是，有人提出：“让我们回到‘民主’，这样外国救援将开始涌入。”军官叛变？是的，它确实存在，但为什么同样的叛变在苏联没有引起同样的灾难性后果？ 而且，当叛徒被发现，为什么不能让可靠的干部取代他们？因为匈牙利共产党不够强大和机动。相反，苏联布尔什维克动员了士兵，他们已经准备好为保护革命斗争到底。当然，也有人说，匈牙利共产党的软弱性也是社会形势的一个“客观”成分。然而，在这个“现实”背后，还存在其他主观的决策和行动。因此，我们永远无法触及纯粹“客观”的事态。最根本的不是客观性，而是社会的“总体性”。后者是主客两方面的“中介”过程。换言之，行动永远不能被还原为客观条件的产物。
我们可以看看不同领域的例子。关于纳粹意识形态在20世纪20年代在德国被广泛接受这一事实，有一种标准（虚假）的解释。在这种解释中，我们可以清楚地看到意识形态“设置自身预设”的运作。这种解释认为，纳粹熟练地操纵了中产阶级人民因经济危机和社会快速变迁而产生的恐惧和焦虑。这种解释的问题在于，它忽视了在此起作用的自我指称循环。是的，纳粹的确操纵了人民的恐惧和焦虑。然而，这些恐惧和焦虑已经是特定意识形态观点的产物，不仅仅是前意识形态的事实。换言之，纳粹意识形态本身也制造了“焦虑和恐惧”，但它反过来又将自己打扮成克服这些“焦虑和恐惧”的解决方案。
现在，我们可以再次回到我们的三重“三段论”，并准确指出其错误所在：它的错误在于其前两个形式之间的直接对立。卢卡奇当然反对陷于“自发性”的意识形态。这种意识形态主张工人群众自发建立基层自治组织，进而对抗政党官僚从外部强加的“独裁统治”。同时，他也反对伪列宁主义（实际上是考茨基的）理念。按照这种理念，“经验层面上的”工人阶级自己只能达到工联主义改革的层次。工人阶级要变成革命主体，唯一的路径是先让独立的知识分子“科学”而中立地认识到，资本主义向社会主义过渡具有“客观”必然性。然后，知识分子再把这种知识灌输给“经验层面上的”工人阶级，“教育”他们，从而让他们认识到内嵌于他们客观社会地位中的革命使命。然而，恰恰在此，我们遭遇到了最纯粹的辩证“对立统一”。这种对立的问题，并不在于对立的两极过于分裂。同时，问题也不在于真理存在于两极之间和“辩证中介”过程之中。（后一种观点认为，阶级意识是工人阶级自发的自我意识和党的教育活动相互作用的结果。）相反，问题在于：如果说工人阶级具有达到真正革命性阶级意识的内在潜力（党仅扮演一个谦逊的助产者角色，使工人实现这一潜力），那么，这种理念使政党具有对工人实行独裁的合法性。因为按照这种理念，政党能正确地认识工人的真正内在潜力和真正长期利益。简言之，在对待“自发性”和政党外部统治之间的虚假对立问题上，卢卡奇套用了黑格尔所说的个体的“内在潜能”和外在压力（由它的教育者施加）之间的“思辨同一”加以说明。说一个人拥有成为伟大音乐家的“内在潜能”，就等于说这些潜能必须已经存在于教育者身上，后者将通过施加外在压力，迫使人实现其潜能。所以，悖论在于，我们越坚持认为革命立场直接反映了工人阶级的“内在本性”，我们就越向“经验层面上的”工人阶级施加外在压力，让他们实现其内在潜能。换言之，对前两个形式而言，对立面的直接统一所产生的“真理”是第三种形式，即作为中项的斯大林主义。为什么？因为这个直接的同一性阻碍了任何恰当行动的空间。如果阶级意识是“自发地”生成的，是工人阶级客观地位的内在潜能的实现，那么就不存在真实的行动，存在的只有从自在到自为的纯粹形式转化。这只是将已经存在的东西呈现出来的姿态。如果正确的革命阶级意识是由政党“灌输”的，那么就存在“中立的”知识分子，他们具有关于历史必然性的客观洞见，但他们没有干预历史进程。他们以工具性和操纵性的方式利用工人阶级，将后者作为实现历史必然性的手段。这种必然性已经铭刻在工人阶级的客观位置中。它同样没有给工人阶级留下恰当的行动空间。今天，当民主的理念在世界范围内大获全胜（当然，也存在巴迪欧这类反对者），没有政治左翼敢于质疑民主政治的前提。因此，我们今天更应该牢记卢卡奇的教益。卢卡奇反对罗莎·卢森堡对于列宁的批判。卢卡奇认为，列宁将真正的革命性立场理解为对于“时机”的激进偶然性的把握，同时他也没有以对立的视角看待“民主”和“专制”的关系。如果我们要瓦解自由民主普世价值与民族宗教原教旨主义之间的二元对立（后者也是今天大众媒体关注的焦点），那么我们首先要了解今天所谓的“民主原教旨主义”，这种思潮将民主本体化，将民主视为去政治化的普遍性框架，认为它与政治意识形态的霸权斗争无关。
民主作为国家政治的形式，它在本质上是“波普尔式”的。民主的根本标准在于，政权是“可证伪的”。换言之，一个具有明确定义的公共程序（公众投票）应该具有如下权力：宣布该政权不再合法，且必须被另一政治力量取代。重点不在于这一程序是“公正”的，而在于所有党派必须预先明确地就此达成一致，而无须考虑该程序的“正义性”。按照意识形态骗局的标准程序，国家民主的捍卫者声称，一旦我们抛弃了这一特质， 我们就进入了“极权主义”的领域。在此领域中，政权是“不可证伪”的。换言之，它永远拒绝坠入“被证伪”的处境。无论发生什么，即使有成千上万的人公然反对政权，政权也会继续坚持捍卫自身的合法性，坚称它代表着人民的真正利益，“真正的”人民依然支持着它……在此，我们应该拒绝这一骗局（如同卢卡奇对罗莎·卢森堡所做的）。并不存在先验上人们不能违反的“民主（程序）规则”。革命政治不是“意见”的问题，而是真理问题。为了真理，人们总是被迫忽视“大多数人的意见”，被迫用革命意志来压抑后者。
所以，今天左派的主要任务是从相反的方向重复《历史与阶级意识》向《启蒙辩证法》的过渡（即从《启蒙辩证法》回到《历史与阶级意识》）。问题不在于根据新的时代需求“进一步发展”卢卡奇。一直到新工党建立，后者也一直是所有机会主义的修正主义的座右铭。真正的问题在于在新的条件下重复事件。当“修正主义叛徒”这类术语不再是斯大林主义符咒的一部分，而是干预性立场的真正表现，我们是否还能想象自己是历史的一个环节？换言之，在早期马克思主义者卢卡奇的独特事件上，我们今天真正要问的不是：“在今天的结构下，他的作品是否还立得住？”“他的作品是否还具有生命力？”相反，我们可以套用阿多诺对于克罗齐历史主义问题（“什么是黑格尔辩证法中死的东西和活的东西？”）的颠倒性表达 (7) ：如果卢卡奇还活着，在卢卡奇眼中，今天，我们应该继承卢卡奇的什么成果？我们是否还能投入卢卡奇所描述的恰当行动中？今天，哪一个社会主体会因其彻底的失位而能够完成这一行动？
（黄玮杰 译）
()* * 本文出处：Slavoj Žižek，“From History and Class Consciousness to the Dialectic of Enlightenment... and Back，”in New German Critique，No. 81，Autumn，2000，pp.107-123.
斯拉沃热·齐泽克（1949— ），斯洛文尼亚卢布尔雅那大学社会学和哲学研究所高级研究员，兼任纽约大学全球特聘教授、欧洲研究生院教授，专长于以拉康精神分析理论、黑格尔哲学和马克思主义政治经济学解析社会文化现象。其学术著作有50余种，代表作包括《意识形态的崇高客体》《视差之见》《敏感的主体》等。
(1) 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店2006年版，第493页。
(2) 反常的是，阿尔都塞和卢卡奇这两位马克思主义者，从各自角度出发，都认为对方才是典型的斯大林主义者。对阿尔都塞及后阿尔都塞主义者而言，卢卡奇通过指认共产党是准黑格尔式主体，为斯大林主义提供了合法性证明；而对卢卡奇的追随者而言，阿尔都塞结构主义“理论的反人道主义”，以及他对整个异化和物化问题式的拒斥，正好为斯大林主义者忽视人类自由脱罪。在此，我们不对这场争论展开详细的讨论。不过，通过这场争论，我们可以看到两位马克思主义者如何从相反的视域提出了关键的问题。对于阿尔都塞而言，问题的关键是意识形态物质实存的意识形态国家机器；而对于卢卡奇而言，问题的关键在于历史行动。当然，要对这两种相互排斥的观点进行综合并不容易。对此，我们或许需要借助西方马克思主义另一位伟大创始人安东尼奥·葛兰西的观点加以说明。
(3) 参见Evert van der Zweerde，Soviet Historiography of Philosophy，Dordrecht：Kluwer，1997。
(4) 典型事件是，伊利因科夫在20世纪60年代中期拟参加美国举办的一个世界哲学会议，却未能成行。在伊利因科夫行程被取消的时候，他其实已经获得了签证并且乘机。他事先向党的意识形态机构提交了备案，“从列宁主义的观点来看”，这份备案在文字上引起了意识形态机构的不满，但这不是因为备案的内容（内容完全可以接受），而仅仅是因为备案的写作风格和写作方式。实际上，备案的开头（“这是我的个人观点……”）就已经引起了意识形态机构的不满。
(5) Theodor W. Adorno，„Erpresste Versöhnung，in Noten zur Literatur，Frankfurt/Main：Suhrkamp，1974，S.278.
(6) 参见Andrew Arrato，Jean L. Cohen，Civil Society and Political Theory，Cambridge：MIT，1994。
(7) 这也是阿多诺著作中的一个章节标题，参见Adorno，Drei Studien zu Hegel，Frankfurt：Suhrkamp，1963，S.13。