卢卡奇《历史与阶级意识》对马克思主义意识形态学说的重构和阿多诺对非教条马克思主义来源的“背叛”
［德］萨比娜·多伊
本研究尝试重建一种特定类型的马克思主义理论结构，这一理论结构由卢卡奇于1923年出版的论文集所创造， (1) 它在此之后很久才被真正了解并取得成果，其重要性远远超出了马克思主义内部的争论。该理论形式的核心是合理性（Rationalität）与物化（Verdinglichung）之间的内在联系，这种联系体现在思想意识现象上。
合理性可以被理解为我们称为现代性的现代时期的核心概念。物化概念表明了失败的、被误导的合理化的结果——黑格尔首先用分裂（Entzweiung）概念表达了这一思想：对于黑格尔来说，分裂是现代性的标志，它关系到自觉的主体性原则，而这种原则的承载者是理解（Verstand）；因此，分裂催生出一种哲学，这种哲学将理解变为理性（Vernunft），从而处于和解这一核心概念之下。 (2)
在唯心主义语境中，我们可以看到，虽然意识领域是物化显现的地方，但并不像卢卡奇认为的那样是物化的根源。这种意识维度固定在意识形态的概念中——今天，特别是在日常政治语言中，它是一个语义内容模糊的概念：本文旨在阐明卢卡奇通过追溯马克思政治经济学的核心范畴而赋予它的意义。
上述意义被置于一个当时不寻常的视角中，即黑格尔的辩证法概念的视域中：黑格尔的方法概念将范畴的预先确定性（kategoriale Vorentscheidungen）带入政治经济分析中，这也是卢卡奇解释物化概念的方法。他首先在核心章节《物化和无产阶级意识》中卓有成效地指出，马克思在《资本论》第二版跋中清楚地承认，他（马克思）将自己视为黑格尔的学生，并希望在清除黑格尔神秘主义的前提下，将黑格尔的方法作为政治经济学批判的指导方针。 (3)
正是这种以黑格尔方法论为标志的视角，使卢卡奇的计划成为一个超越了理论史意义的方案：他推进了一种理论类型的发展，这一理论类型形成于对所谓西方马克思主义，即不受党派约束的、非教条的马克思主义的争论中，并由法兰克福学派进一步丰富发展了。最重要的是阿多诺的著作为战后时期批判理论赋予了独一无二的形象。 (4)
一、 主流学术概念以及对马克思的当代解读
20世纪20年代的卢卡奇首先是在马克思主义内部政治哲学辩论的背景下发声的，而听众是接受第二国际正统马克思主义理解的代表们。 (5)
这种正统观念的盛行只能在经验主义科学概念的背景下进行解释。自19世纪中叶以来，马克思主义面临的基本问题可以粗略地概括如下：一种理论形式如何在主流的科学理解中自处？理论的特殊性在于使自己的理论身份变得多余，换句话说，理论在多大程度上实现了其实践—解放性的内容？
科学的有效性在很大程度得益于背离黑格尔 (6) 思辨的科学概念而转向实证科学的模式，后者借助自然科学演绎法成功得以施行。所谓的精神科学形成了一个对立的模式，其中心是在生命哲学意义上的已经被中和的客观精神概念，以及为此量身定制的认知力。如果我们用狄尔泰的方式将马克思的理论内容理解为“人类—历史—社会的世界”，那么马克思的理论就也属于这个科学群体。然而，对于一个以实践为目的而设计的理论，它的认知模型是完全不合适的：当代历史学的生命哲学—历史学基本取向中没有干预实践的思想。相比之下，实证科学模型则能够体现出理论与实践的关系，当然它的代价是实践概念在技术上被简化了——实证科学的客观主义也只允许出于方法论的原因在技术上对实践概念进行简化。技术适用性是理论实证特征的最重要证明；理论假设现象之间存在规律性联系，这一规律性只有在下列条件下才能被验证，即它除了提供了一种理论的说明外，还必须具有做出预测的能力，并且能够以技术应用的形式验证它所做出的预测。
用康德的话说，像外在于人的自然一样，事物的定在，只要它是根据一般规律所确定的，就应该根据其规律性的联系被审视分析。作为人类行为之源头的存在之物以及人类的世界也是如此，这种审视是为了让对这些联系的认知更好地服务于人类的目的。
第二国际最重要的代表卡尔·考茨基 (7) 认为，马克思和恩格斯已经证明，最终决定人类历史世界的规律是经济规律；对这些规律的了解可以预测现有的资本主义社会将灭亡，而社会主义社会将取而代之。介入性的实践就是带来适当的边界条件，从而加速那些可以独立于人类实践的过程。在这种被合理描述为“科学社会主义”的命题体系的可验证性背景下出现的实际问题，实际上是技术应用的问题。
这种在技术上被简化的理论与实践的关系阻碍了对决定性事实的认知。将自然科学方法论应用于历史—社会世界研究的前提条件是社会本身的真正缺陷，而对这些缺陷进行结构性分析，便是政治经济学的主题。政治经济学就是将科学的客观性理想转移到人类行为的关系中，它根据客观可证明的规律对其进行解释，这一解释不仅是方法论意义上的，也是真实历史可证的，它能够揭示对于资本主义社会来说至关重要的错误和颠倒。
考茨基的反对者爱德华·伯恩斯坦（Eduard Bernstein），将应然的领域与经济上可确定的事实的领域相对立，伦理学就成为补充历史唯物主义的附加学科 (8) ，从而使这种事态的结构特征变得无法辨认。诚然，这种方法并没有以任何方式修改历史唯物主义对科学的客观主义理解：正是因为伯恩斯坦坚持实证科学模型，因此他发现基本的经济预测是错误的。但既然他仍然期望社会主义的最终目标，就需要额外的权威来给这个愿望提供合理基础。对伯恩斯坦来说，新康德主义的伦理学恰恰可以为作为行动目标的社会主义的人道主义价值提供证明。 (9)
对当代理论发展的还原论特征的洞察，并没有使卢卡奇重拾哲学—历史的方法。 (10) 相反，他通过借助于马克斯·韦伯关于西方社会合理性生成的分析来阐释物化现象。 (11)
二、 马克斯·韦伯的合理性概念
马克斯·韦伯分析了两种关键的合理化推动力，它们分别表现在文化和社会领域。其中，合理性以范式的方式被呈现为合理化过程的结果 (12) 。在韦伯看来，合理化首先是关于对神话思维的祛魅和对宗教和形而上学世界观的批判；这导致了现代意识结构的出现，这些结构以特定的文化合理化形式展开。其次，合理化是关于这些现代意识结构的制度化体现，即它涉及文化向社会合理化的实施过程。
卢卡奇主要关注的是社会合理化领域。根据韦伯的说法，这体现在两个互补制度的形成过程中：它们是资本主义企业和国家官僚制度。两种制度形式都应被理解为这样一种制度形式，它标志着始于现代性的社会与国家的分离，以及经济领域和政治领域的区别。随着经济领域从国家统治中解放出来，资产阶级社会呈现为一个商品生产者社会，商品生产者作为自由平等的私法主体而相互联系，其交往受到以强制法为主的国家垄断力量的保护。以行动理论为基础的社会学家韦伯从国家活动官僚化的制度化以及生产领域资本主义化的制度化中辨别出，一种特定的行动类型即合目的理性的（zweckrational）的行为正在逐渐解放出来。韦伯认为，将这种类型的行动从前现代特征的价值和行动取向的支配地位中解放出来的过程与合理化是分不开的。在这个分离过程中，现代性的合理性特征在于，按照纯粹合目的理性的行为开始自动化，因此，基于意志和意识而行动的主体似乎是可有可无的。也就是说，随着合目的的理性行动在国家行政管理和私人经济中日益制度化，这种行为在行为主体的人格结构中失去了动机基础。 (13)
对韦伯来说，这是一种基于原则的道德——这些原则在形式上是康德的义务伦理学，实质上也可以被理解为价值伦理——它塑造了与实践相关的意识结构的特定合理性，从这个意义上说，它使得一种有条不紊的生活方式成为可能。在经济和国家的合目的理性行动的制度化过程中，动机基础是多余的，其特征是现代意识结构的道德实践理性，它消除了行动（Handeln）和行为（Verhalten）之间的区别；也就是说，所有决定行动与行为差异性的意向性要素和相关的理性正当性已经失效了。两种形式的制度化——正如帕森斯当时所说的那样 (14) ——自我巩固为合目的理性行动的子系统。对行动的个体来说，系统的独立性使理性化的过程以一种特殊的方式变得自相矛盾：人类的主体性似乎解放了属于人类的所有理性力量和能力，但其结果却是消灭了这种力量和能力，并最终也会消灭主体性自身。
在这种合理化结果中，现代系统论看到了无主体科学构想的基础，而卢卡奇则将合理化悖论固定在物化概念中，从而在方法上为霍克海默和阿多诺的思考奠定了基础。
三、 卢卡奇的物化概念
在霍克海默和阿多诺看来，工具理性是导致物化的理性化载体：工具就是理性，它把通过合理设定目的来决定人类意志的能力转变为为实现任意目的提供手段的能力，理性以此实现它的全面统治。科学和技术本身因此成为社会压制的媒介。
这种批判的激进化特征是古典批判理论先驱者所特有的，它根源于卢卡奇的物化概念所体现的总体化特性。事实上，卢卡奇用物化概念总概的现象，就是韦伯视为社会和文化合理化的结果，卢卡奇分别对两者做了论述。就某个方面而言，文化合理化的结果具有非常明确的进步意义：这意味着科学的自主性。文化合理化将文化价值领域区分为科学、法律、道德和艺术的自治领域，这些领域都遵循自己的逻辑。这种根据自身规律而产生的文化价值领域的分离，使得理性的实质统一性观点被局限于前现代领域。这种统一性被三种独立的心智能力所取代：认识能力、欲求能力以及愉快和不愉快的感觉，它们各自有不同的应用领域，即自然、自由和艺术，也遵循不同的先验原则。对于韦伯来说，这种区分是不可逆转的明确的合理化过程所导致的结果，特别是韦伯将科学的自主性，即从前现代世界图景和形而上学中解放出来的认知模式，描述为积极进步的明确标志。 (15)
与韦伯不同，对卢卡奇来说，科学恰恰是物化意识的实现形式。对于现代科学知识的客体领域来说，范畴的预先确定性是极为重要的，只有回溯到社会合理化本身以及合理化的最重要结果，即商品生产的经济领域的独立，才能理解这一范畴的预先确定性。卢卡奇将韦伯分别加以分析的社会和文化合理化的两个领域之间建立起了结构性联系，其方式是，卢卡奇在社会结构和意识结构、在商品形式和思想形式 (16) 之间建立起联系，同时将合理性的概念从行动理论中解放出来，从而使其摆脱了韦伯理论的限制。这给予卢卡奇一个新的启示，让他能够将马克思对黑格尔方法的借用与黑格尔对康德理论的批判联系起来。
卢卡奇的观点是：作为“对象性形式” (17) 固定下来的科学认识，其对象领域的预先确定过程，可以追溯到对商品生产社会具有决定性作用的物化，马克思将其概括为商品拜物教特征。
纯粹以概念的方式、不依赖于政治经济学范畴来描述物化现象是有意义的。“物化”一词显然表明了一种范畴性的转变和扩展（kategoriale Verschiebung und Erweiterung）：事物的存在采用了另一种方式。用唯心主义的术语来说就是：作为客体、非我的意义上的事物，即对于一个认知和行动主体来说的对象，开始获得自己的生命，并可以——自相矛盾地——作为物来行动，它刺激能动的主体，使主体忘记了自我认识、活动和自我意识是属于他自己的，是他自身的存在形式，由此，主体便忽略了自身与他者的区别。主体认识到事物不是主体自身建构的，事物的物性似乎是自然而然生成的：它的存在方式仿佛自然就是一个存在着的、完成了的、没有历史的东西。对偶然事实性的原因进行追寻，是没有意义的。因此，事物及其关系表现为“独立于个人意志之外”；由于其过程符合“必然规律”，事物及其关系便是可计算的，因此，有形的表现形式可以被认作为“根据计算即可计算性来加以调节的合理化的原则” (18) 。
用抽象方式描绘出的物化现象有助于把握具体的事实，卢卡奇认为，这一事实就是马克思对劳动产品的商品形式进行经济分析所得出的结果。
四、 马克思的商品分析
政治经济学分析是通过一个关键的视角转换进行的，即跳出简单的主客体关系，关注主体之间以及主体与客体之间的联系。主客关系在唯物主义视角下就是人与自然的关系，因为它一直是以人类劳动作为中介；物质生产以及占有自然时的具体活动代替思想的意识的构成活动。这种活动即劳动，是具体的，因为它生产使用价值，并且是人与自然之间物质变换的一般条件，不以人类生活的任何形式为转移，是人类生活的永恒的自然条件。 (19)
物化现象只有在将人与自然的关系扩大到生产主体及其相互联系的三位关系时才出现；社会生活联系范畴，构成了马克思主义物化学说的理论背景，这种社会联系只有在自然中并通过对自然的占有才能形成，并且无法摆脱经济基本结构的制约。社会和经济两个因素的分离催生出相互独立的社会学和经济学，它们相互独立、相互补充，也各自存在缺陷。 (20) 因此，我们必须研究人们在占有外部自然时所建立的关系。这些关系随着对自然的占有程度而变化，并构成了由历史决定的社会形态的特点。
这便是分析人类历史发展逻辑的切入点：只能通过把握经济社会形态的特点，我们才能对人类历史的各个时代加以区分，才能对进步这一概念有具体的理解。现代时代，即商品生产的资产阶级社会时代，在某个方面的确标志着我们所知道的最高水平的进步：这个发展阶段回顾了人类历史总的发展逻辑。如果可以成功解剖资产阶级社会结构，那么就获得了对前资产阶级社会形态的理论理解，而对后者的分析反过来又能将资产阶级现代性视为人类历史上发展的最高阶段，从而把握物化现象。
在马克思看来，商品形式的特性是什么？一旦劳动产品采取商品形式，就会出现一种奇怪的转变：它不再只是一种在具体劳动中生产出来的满足人类需要的感性的、有用的东西；它获得了第二个特征：它变成了感性—抽象的东西，它获得了客观性，马克思称之为“幽灵”，因为它既不是感性的，也不是纯粹的观念。商品形式 (21) 的奥秘就在于这种二重性。这种二重性只出现在商品交换关系中。在商品交换关系中，它们以一定的比例相等价，并成为彼此的等价物，即体现着它们共同的价值实体。更准确地说，在感官上无法达及的价值对象性只能通过感性所能达及的商品实体或使用价值表现出来。价值形式的发展和价值的出现，最终导致货币形式的形成。这里很清楚，因为所有的商品，即商品世界，都用一个单一的商品表达它们的价值，而这个单一的商品本身被排除在价值表达之外，就变成了一般等价物。商品世界总是在已经被排除的商品实体中发现它的价值表现，它本身似乎是一种价值表现；它没有获得等价形式，因为所有其他商品都在它们的商品实体中代表了它们自己的价值：相反，它们这样做是因为这种商品具有内在的整合价值，即作为商品实体的货币。“中介运动在它本身的结果中消失了，而且没有留下任何痕迹。商品没有出什么力就发现一个在它们之外、与它们并存的商品体是它们自身的现成的价值形态。” (22)
那么，商品的拜物教特征就在于：人们将他们自己作为生产者而彼此形成的社会关系看作是劳动产品的客观特征，看作是这些社会物的自然属性。这种颠倒的原因在于劳动的特殊社会性质：这些劳动是作为独立的私人劳动进行的，而个体劳动力并没有作为整个社会劳动的有意识的部分。由于人们不是在通过劳动产生联系，那么他们所完成的产品就承担了社会交往的功能。
生产者与总劳动的关系表现为一种外在于他们的、表现为物的关系；这种关系决定了商品中包含的价值实体是否以及在多大程度上是社会总劳动的一部分，生产者是否以及在多大程度上合理地，即以对社会有用的形式消耗了他的劳动。由于商品自身的流通，即当市场成为决定性力量时，商品所有者的活动就被简化为将商品运送到市场并以“体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者” (23) 。
五、 意识形态概念
促使向意识形态概念转变的决定性问题是：意识如何把握这个过程，或者换一个正确的表述，意识如何反映这个颠倒过程？回答是：它如实反映了这个过程，意识之镜如实地显示了颠倒的结果，即物由于其社会的自然属性而相互建立关系。因此，它准确地反映了错误的社会实践。意识的物化就根源于此。
意识成为看似自在存在的现实的纯粹反映，它完全以意识形态的方式成为社会的错误意识。在以使用价值和自我直接需求为主导、以人的依赖性关系为基础的社会关系中，这种意识的物化是不可想象的；在这样的社会中，即前资产阶级社会形式中，资产阶级自由平等的规范会使其统治关系的非法性凸显出来。资产阶级社会的进步在于消除一切人的依赖性关系。当然，这种进步的代价是，所获得的自由不是表现在人与人之间的关系上，而是颠倒为物的社会关系。
现在这种颠倒塑造了资产阶级科学的标准：一方面，“人的所有关系（作为社会行为的客体）越来越多地获得了自然科学概念结构的抽象因素的对象性形式，即自然规律抽象基础的对象性形式，另一方面，这个‘行为’的主体同样越来越对这些——人为地抽象了的——过程采取纯观察员，纯试验员的态度” (24) 。从这个意义上说，意识变成了客观主义的，它被简化为单纯的影像和反映功能；它仅专注于事物的完善的客观性，它没有认识到它已经成为什么，而是在其纯粹的事实性中承认它。
对资产阶级思想而言，最具决定性的“对象性形式”就存在于意识的物化中，卢卡奇以黑格尔批判康德的精神对之展开了批判。在黑格尔看来，康德主观批判唯心主义的基本特征，在于将理性限制在有限形式上。作为一种完美的知性哲学，它揭示了理性的认知力量的界限，它满足于确定主观性和客观性之间的对立：与客观领域，与物之间无关紧要地并列、分离的有限领域相对的是主观纯粹无限的自我同一性。思辨思维认识到，对立面并不是僵硬对立的；关于对立的双方，即主观纯粹的内在存在和客观的外在存在，我们无法脱离一方来理解另一方。要在这种相互转化的运动中发现活生生的也即具体的同一性的基本规定，就需要理性。因此，“扬弃这些固化的对立”是“理性的唯一志趣”。卢卡奇这段对差异性的论述 (25) 是向黑格尔辩证法的致敬；然而，与此同时，卢卡奇也指出黑格尔辩证法的唯心主义特征，并由此点明了历史唯物主义超越黑格尔的方法。
黑格尔将反思哲学的范畴视作片面的而加以拒绝，但同时从辩证法的观点来看，思辨思维是必不可少的。但是，根据卢卡奇的说法，这些知性思维规定适用于但不限于哲学历史观，它们构成了认知理性发展的必要阶段；换句话说，重要的是知性的“对象性形式”“不是把反思规定看作是把握现实的一个‘永恒的’阶段，而看作是资产阶级社会的必然的生存形式和思维形式，是存在和思想的物化的形式，马克思主义就这样在历史本身中发现了辩证法” (26) 。卢卡奇的核心观点是，当物的形式变得完整时，即劳动力占据主导地位时，主体关系向物的关系的颠倒就达到了它的最终形式。如果不是生产完成的产品，而是生产能力本身，即劳动力被拿到商品市场上出售，等价交换的公平性不会受到损害，商品交换领域——正如马克思所说——是“天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自己的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个人都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。使他们连在一起并发生关系的唯一力量，是他们的利己心，是他们的特殊利益，是他们的私人利益” (27) 。
这段讽刺的文字说明意识形态化的意识只是一种映像，可以说是对社会状况的盲目确认：与资产阶级社会的经济结构及其法律形式（自由、平等、财产）相对应的社会政治制度，将社会意识描述为与生产关系相适应的上层建筑。只要资产阶级财产关系还是进步的发展形式，那么为这些上层建筑的合法化服务的意识形态就是多余的。只有当适应关系变得脆弱，即财产关系成为生产力发展的桎梏时，当意识为现有的关系进行辩护时，意识才会变成意识形态。
只有在社会存在与意识关系发展到这个阶段，才能出现一门新的科学；这门新科学认识到，在事物的完成形式中是无法发现它们形成的隐藏历史的，换言之，是无法看透物化过程的，无法理解物化不过是基于事实的意识形态意识的忠实表达。“如果事物的表现形式和事物的本质直接合二为一，那一切科学都会成为多余的了。” (28) 这一见解构成了“政治经济学批判”。庸俗经济学服务于特定的统治利益，并认为自己的任务是“对于局限在资产阶级生产关系中的生产当事人的观念，教条式地加以解释、系统化和辩护” (29) ，而政治经济学批判则希望揭示资产阶级经济范畴自身是什么：揭示隐藏在物的外壳下的社会关系。
意识因此获得了将自己从其作为图像功能中解脱出来的机会，就像看到镜子后面那样回头追溯它自己的物化。通过这种方式，唯心主义赋予意识一种不以时间为转移的荣誉，即摆脱被物所决定的特性。因此，意识成了具有活动潜能的、从实践上改变现存社会关系的意识。对卢卡奇来说，这种意识的形成与生产者在生产过程中的客观功能相一致，即获得无产阶级的阶级意识。这个阶级因此在某一方面比统治阶级具有优势：对于生产资料所有者来说，劳动力只是商品的一种，而对于无产阶级来说，它是客观上最极端的物化形式。现在“资本主义生产方式的神秘化……物的人格化和生产关系的物化” (30) 已经完成。
卢卡奇在这种极端的物化形式中看到了转折的真正可能性：工人关于他的社会存在的意识是他作为商品的自我认知，即在工人的意识中“商品结构的拜物教形式也就开始崩溃了……他的意识就是商品的自我意识” (31) 。商品物的特性在工人的自我意识中并通过自我意识被扬弃：“意识这一行为就（彻底改变了）它的客体的对象性形式。” (32)
在最纯粹的黑格尔的意义上，这一决定性的考虑无疑是唯心主义的，它因此超越了科学自身的批判界限。关键在于这种思辨的信念，即主体的主体性在于，能将物性的东西，即对主体来说自在地、在意识之外存在的东西，视作自为的存在，主体将物性之物观念化，将物性之物变成自觉的自为存在，这样最终一切差异性都被扬弃了，而且在绝对知识的意义上，真理等同于确定性。黑格尔将其理解为向观念即客观精神的最后阶段——世界精神——的汇聚过程，而其理性和必然的展开过程就是世界历史。
因此，卢卡奇将无产阶级在世界历史中的作用与无产阶级的自我认识结合起来。通过这样一个意识过程，他扬弃了那种将人类历史置于史前水平的腐朽论调：让人类主体成为模糊客观规律的执行者的历史，都只是史前史，是必然性的王国。当客观事件归因于以意志和意识行动的主体时，人类的历史才开始：当无产阶级成为历史的主客体时，人类的历史才有机会开始。
现在无产阶级的经验意识没有和无产阶级在世界历史中的角色融为一体；将革命的阶级任务作为行动指导原则的先锋队即党，对工人阶级进行指导和领导是必要的。 (33) 这些反思使卢卡奇十分接近列宁的政党理论，这是由于卢卡奇对黑格尔的解读，超出了马克思在承认黑格尔方法论典范性的同时所认识到的局限性。在《历史与阶级意识》1968年版的序言中，卢卡奇收回了对无产阶级的这种唯心主义的称颂，并将其描述为“比黑格尔主义还黑格尔主义”。
霍克海默和阿多诺大约二十年后才摆脱这一界限跨越的影响。对他们来说，鉴于真正存在的晚期资本主义以及平息的阶级冲突，工具理性的统治已经变得全面。“借助包揽着一切关系和感情这一总体社会的中介，人们再一次变成了与社会进化规律和自我原则相对立的东西，变成了单纯的类存在。” (34) 因此，推动思想的不再是革命性的实践理念；相反，哲学的唯一任务是无情地证明进步已经变成了“重新野蛮化” (35) 。众所周知，阿多诺以最坚决的方式对“启蒙辩证法”的基本主题进行了深入思考。
六、 阿多诺的《否定的辩证法》
卢卡奇在自我批评中所做的对唯物辩证法基本见解的回顾，与支撑阿多诺否定辩证法的思想主题非常兼容：“正是由于转向客体的优先地位，辩证法才变成了唯物主义的。”客体的概念是“非同一性的肯定性表现” (36) ；超越否定的辩证法的唯物辩证法应如何思考，依赖于向客体优先性的转变，假如这个转变成功了，非同一概念就将解开它与同一概念的联系。
如果想在这条道路上跟随阿多诺，首先必须澄清主体的优先性以何种方式与同一性概念相关联。用卢卡奇的话来说，是“对象性形式”让主体的优先性与同一性概念联系起来——卢卡奇用这一范畴性基本概念建立了分析商品生产社会的理论框架，这一概念还需进一步阐明，它可以追溯到由同一性概念塑造的思维的特定结构。赋予这一基本任务以批判的重要性是众所周知的：以同一性概念为中介的思维否认唯心主义主体的优先地位；同一性的逻辑不是来源于自身，而是基于一种现实性，这一现实将思想法则的内在性设想揭露为表象。唯心主义无法把握这一现实，正是主体的自然历史维度赋予了这一现实以效力，并赋予思想法则以强制性法则的特征。
这里需要说明，阿多诺的批判性解释以何种方式超越了卢卡奇的方法：在马克斯·韦伯的合理化概念语境中，我们可以将卢卡奇的方法描述为一种“去差异化”的方法。韦伯对社会和文化合理化过程的不同分析和评估，在卢卡奇理论中被融合成合理性的概念，卢卡奇认为合理化的缺陷源自商品生产的经济规律；通过这种方式，对象性形式的概念与物化的形式融合在一起，成为资产阶级社会的标志。对于阿多诺来说，这种在现代的共时维度中完成的解释的激进化只有在同一自我的形成和理性主体化的基础上才是经得起考验的，而自我的形成以及理性的主体化又必须发生在人类历史的历时进程中。因此，“早期卢卡奇渴望重新到来的有意义的时代正如他后来证明它只是资产阶级的时代一样，也是物化、非人制度的产物” (37) 。
在这种背景下，如何获得不被物化的形式，阿多诺是这样论述的，他首先拒绝了海德格尔批判唯心主义时提出的基础本体论的疑问：它“求助于一种不能丧失的起源”，求助于“不惜一切代价成为一物的……的存在” (38) ，这一求助的基础是时代精神对“危害性智力”和“西方思想的进步的合理性” (39) 的反对。海德格尔没有意识到，他的物化批判将那些源于现实的东西附加在“思索的和理解的智性”之上，“尽管这种智性本身和它的经验世界一起被现实所物化”。 (40) 海德格尔将“概念的批判劳动指责成一种堕落的历史” (41) ，这源于他忽视了思维的强迫性特征：“精神所干坏事”的责任不在它的“傲慢的好奇心”，精神只是“宣判了现实的联系迫使它宣判的东西，而在现实的联系中它不过是一个要素”。 (42) 只有通过概念思维的手段，客体才能获得优先地位，海德格尔没有意识到这一点，而是跳入了“复古的深渊，而在这种深渊中一切就是一切并能意指一切” (43) 。海德格尔以自足的、哲学内在的方式对前柏拉图思想的衰落史进行重建，这一方法缺乏阿多诺否定辩证法的批判—规范性基础，阿多诺正是在这一基础之上得以坚持一种解放性的理性概念，正如它在《启蒙辩证法》序言中所说：对启蒙的批判，目的是想“准备好一种实证的启蒙概念” (44) 。
阿多诺围绕启蒙理性概念进行阐释，第一步是探讨主体至上论最重要的先驱——黑格尔哲学。黑格尔的体系是建立在“对概念中的非概念物的基本特性的洞见” (45) 的基础上的。非概念物不仅作为否定的东西属于概念物，而且必须隐藏在“同一性和肯定性”的一致性思考中。如阿多诺所说，当同一化概念作为思维的器官被投射到一个与唯心主义思维格格不入的地方，即被投射到自然史维度中时，这种被唯心主义视为理所当然的一致性就失去了根基。在自然史维度中，不仅同一性思维的强迫性特征显现出来，某种自我反思的能力也显现出来了，借助这种能力，思维主体可以认识到这种强迫性特征。
阿多诺这样阐述主体的原初历史概念：对黑格尔来说，精神优先性的基准归功于一条自然法则，即理性动物遵守自我保存法则。“（狂怒的唯心主义）使至高无上的精神自以为被美化的体系，在类的前精神的、动物的生活中有其原初的历史。” (46) 这种洞察最初是在《启蒙辩证法》中发展起来的，它构成了否定辩证法的范畴基础及其发展框架；阿多诺将卢卡奇的物化分析纳入了这一框架，并从人类历史的系统生成维度对其进行阐释。在弗洛伊德精神分析理论的指导下，阿多诺将卢卡奇在商品形式的经济分析中所展开的内容理解为理性动物（animal rationale）的合理性。这一合理性存在于“合理化”过程之中，它无力自我反思，因而是束缚精神的“魔咒”。理性动物“已经幸运地有了一种超自我”，他不能简单地屈从于“寻找一个对手”的冲动。“他的行动愈完全遵循自我保存的法则，他也就愈不怎么承认这一法则对他自身和别人的首要意义。” (47) 动物的冲动不能源于生物的欲望，而欲望变成了“对牺牲品的狂怒”，因为“邪恶”通常是“劣等的”，它会引发自身的毁灭。唯心主义哲学的系统特征正源于这种合理化过程。
阿多诺尖锐地指出：“体系是搅乱心智的胃口，狂怒是每一种唯心主义的标志。” (48) 费希特的理论特别适合用来展示这样一种思维狂热：“非我以及一切最终在我看来属于自然的东西”都是劣等的，“所以自我保存思想的统一体可以毫无顾忌地去吞没它们”。 (49) 在阿多诺那里，这种似乎按照尼采精神的表达，显然摆脱了那种在尼采理性批判中赞扬反启蒙的讥讽意味。恐惧是精神的唯心主义自我提升的一种未被承认的动力，它虽然是兽性的，但它如果被知晓、被坦白出来，便不再是兽性的，这样的信念是唯心主义的基本冲动。这种信念是辩证地展开的：理性“是自然的一个要素但又是某种别的东西”。“作为为了自我保存的目的而分裂的心理力量，理性是自然的。” (50) 但在对立中，作为“同自然相对照，它又成了自然的他者” (51) 。“否定辩证法的铰链”在于如何理解这种具有双重特征的他者：理性凭借自我反思的能力而与自然相对，它可以把它变成一种自我保存的工具，即支配外在的自然，同时在这种支配中不可避免地忘记了“自在的”自然。在坚持自己的盲目意志中，“理性就会成为粗野的自我保存并倒退回自然” (52) 。然而，在这种倒退中，理性并没有破坏其自我反省的能力；它仍然是一种意识到自己倒退并打破自我保存魔咒的力量：如果它抓住了这种可能性，它就不仅是自然之外的东西，而且是“超自然的”。
如果将理性从蒙昧关系中真正解放出来后，又陷入理性凭借自我反省而获得的强权之中，那便是倒退回唯心主义。认识到蒙昧关系是理性自身的产物，并不能消除蒙昧的影响。历史现实是，理性并没有解除魔咒，而是不断地服务于这个魔咒，并继续致力于增强蒙昧。
因此，哲学的任务是回溯这个蒙昧加重的过程。正是认识论的基本假设可以揭示被统治者成为统治者的颠倒过程：在主体为了巩固自身同一性而将异质物质为我所用的过程中，同一性的首要地位变成了事物的确定性，变成了它的自在：“它必须把对它发生的事情呈现为它的‘内在’” (53) ，它本身又成为认识主体的相适性对象。意识形态是一种同一化思维，因为它证实了“非我最终是我的论断是决不会兑现的：自我越是把握思想，自我就越完全发现自身被贬值为一种客体。同一性成了一种调整学说的权力机关，在这种学说中，客体——主体被认为与之并驾齐驱——报答了主体为它做的事情” (54) 。
与实证主义相适应的真理符合论认为，对事物的想象需与事物相平衡，因此，精神会屈服于它认为是事实的东西。精神否认其自身的自然性，理念的结果以其肯定的事实性被精神视为是应接受的自在。在这种“对死亡的模仿” (55) 中，同一化的精神是“第二自然”，“是和靠否认这种精神而起作用的盲目自然的魔法相等同的” (56) 。
在对黑格尔第一自然和第二自然之关系的分析中，阿多诺直截了当地指出：黑格尔的第二自然概念是指“从内部产生的精神世界” (57) ，指“中介一切自然的直接性” (58) ，其中不仅包括直接涉及的法律领域，而且还包括历史领域。阿多诺表明，黑格尔将宪法纳入国家的定义中，这意味着，历史领域实际上在黑格尔那里仅被理解为自然：建立在个人契约联盟基础上的国家意志只是一个没有超越市民社会的纯粹知性国家（Verstandesstaat）；因此，国家宪法不只是契约意志实体的现实性，也不能被认为是“纯粹制造的东西”；“更确切地说，它是自在自为的实存，因此被视为神圣的和持久的，并且高于被造物的范围” (59) 。在对宪法的这种解释中，第二自然，即中介领域和“历史世界”的缩影，被定义为（第一）自然。历史“获得了非历史的性质”。正如阿多诺总结的那样，“在历史中，黑格尔站在了历史的不变要素一边，站在了过程的永远如一的同一性一边” (60) 。
黑格尔强调，将每一个存在者从单纯物质定在中解放出来，其方式是：思维将存在者把握为生成的结果，但黑格尔的这一理论最终只会将存在者整合到系统的整体联系中，而整体环境的总体性正来源于同一性思维的强制性特征。意识不能自行扬弃其物化，将客体视为“要求自己彻底恢复”的精神经验，需要自我反思来修正。但自我反思作为一种纯粹的意识行为仍然是无力的，因为“精神经验的对象是一个自在的、非常现实的、对抗性体系，不能和它在其中重新发现自身的认识主体相调停……唯心主义向主体和精神领域投射的实在性强制状态必须从这个领域中找到它的本原” (61) 。
在认识论层面上对统治与被统治的颠倒进行范例性重构，让我们又回到了这样的观点，即物化的意识不是社会物化的“组成部分”，而是“物化（是）在已经构成的社会中” (62) 。
回到上述观点，这不仅是黑格尔思辨唯心主义的要求，而且也是康德批判先验哲学的要求。阿多诺基于阿尔弗雷德·索恩-雷特尔（Alfred Sohn⁃Rethel）的研究得出了这一结论。 (63) 索恩-雷特尔首次尝试将先验主体解读为对自身“无意识的社会”的密码。关键的信息是：这个主体作为所有建构性认知成果的非经验承担者，之所以能产生这些成果，是因为他的知识先验地回到了先前的社会真实构成。因此，只有回溯主体，才能回答客观认知的可能性问题：不是像哲学家所假设的那样是因为主体从自身获得建构性成果，而是因为这些所谓的自发成果可以被证明是有条件的。“先验主体的一般性是社会机能联系的一般性，即一个总体的一般性。这种总体是由个别的自发性和特质结合而成的，但又靠平均主义的交换原则来定界这些自发性和特质，最终把它们当作无望地依赖于总体的东西而删除掉。” (64) 在社会的整体功能中，有意识的个体的自发性必须不留痕迹，因为社会整体的功能排除了自由的、有自我意识的主体的联系。
在《论主体与客体》中，阿多诺总结道：“先验的主体学说忠实地揭示了种种抽象的、合乎理性的关系的先验性——这些关系是从人类个体及其环境关系中抽离出来的，交换关系是这些关系的模板。如果交换形式是社会的标准结构，那么交换的合理性就构成了人：至于他们自己是什么样子的，他们认为他们自己是什么，则是完全次要的。一开始就被机械论扭曲了的人又在哲学上被美化为先验的主体。” (65) 上述翻转讽刺地肯定了阿多诺关于社会科学方法论基础的“实证争论”观点，其反对者认为应采用自然科学的模式建立“理解的”的社会学：在“理解的基质，一致的和合理的人类行为……被自己的纯粹的反应所替代”的地方，那些记录人类被降低为客体的方法理论并“不是亵渎” (66) 。但实证社会学却无法实现研究方法与研究对象的一致：“现实与思想的对等（adaequatiorei atque cogitationis）（需要）自我反思能力，这样它才能是真的”，实证社会学家没有看到“他们的权力仅仅是批判” (67) ，正如哈贝马斯说的，尽管他们遵循了一种正确的研究实践，但他们却是以实证的方式进行解释的，因而这一研究实践没有界限：“错误的意识会对正确的行动起反作用。” (68)
错误意识以类似的方式在传统哲学中起着作用，它通过先验主体的强大禀赋补偿经验个体主体的权力丧失。阿多诺在《论主体与客体》中这样描述道：“个体越是和体制发生关联，从而实际上被贬低为社会总体的功能，纯粹的人、作为原理的人就越是被吹捧为具有创造力、绝对统治力和精神等等属性的人。” (69)
但是，偏偏是康德从他的道德角度否认了这种辩解性提升的尝试，这是对连贯思想实践进行错误阐释的又一例证。阿多诺的论证如下：只要关于智性特点及其先验自由的学说对义务伦理来说是根本的，那么义务伦理学就有着“惊人败笔，即智性特点的难以捉摸的抽象特点有一点偶像禁令的真理性”。作为主体的可能性，诸如自由这样的智性特点“是一种开始形成的东西而不是一种现存的东西。一旦人们靠描述、甚至靠最谨慎的播述把它并入存在物，它便被出卖了” (70) 。这一扩及一切实证性概念上的偶像禁令是指，禁止将尚在可能状态的东西在思想层面引入到现实中，并将其理解为“实证的”和“正确的状态”。“对未调和的东西”进行调和，这就是“作为意识形态家的唯心主义者” (71) 的标志。唯一可以肯定的是存在一种关于意识的未调和的“错误的状况”，即“作为魔法，物化的意识成了总体的” (72) 。意识只有在自我反思的道路上才能打破总体性，从而认识到自己是错误的，才可以说：“它作为一种虚假意识的事实许诺它将有可能避免虚假——它并不总是这样，虚假的意识肯定不可避免地要超越自身，这是不能作出定论的。” (73)
卢卡奇成功地从唯心主义哲学的基本定理中提供了解放实践的观点，如果按照卢卡奇的观点，阿多诺所拼接出的思想必然是对它的两个源头，即德国古典哲学和马克思主义的背叛。这种对传统语境的切断恰恰催生出“否定哲学的任务”，它拒绝提及任何类型的“社会条件分析” (74) 。但事实上，要对现代性哲学的这一基本形式进行重构，卢卡奇是必不可少的，批判理论者所做的诸多研究已经证明了这一点。 (75)
（王一惠 译，刘健、李乾坤 校）
()* * 本文出处：Sabine Doyé，„Rationalität und Verdinglichung：Georg Lukács' Geschichte und Klassenbewusstsein，die Rekonstruktion der Marxschen Ideologienlehre und Adornos Verrat „an den Quellen eines undogmatischen Marxismus，in Lukács⁃Jahrbuch 2005，Bielefeld：Aisthesis Verlag，2005，S.121-148.
萨比娜·多伊，德国女性主义哲学学者。
(1) 同年发表的卡尔·柯尔施的《马克思主义与哲学》的著作就在此语境中，尽管正如柯尔施本人在1930年新版序言中所指出的那样，此书在哲学上的发展不如卢卡奇的研究广泛。Karl Korsch，Marxismus und Philosophie，hg. von Erich Gerlach. Frankfurt am.Main/Köln，1966.
(2) G.W.F. Hegel，Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie（1801），in Werke in zwanzig Bänden（Theorie Werkausgabe Suhrkamp），Bd.2，Frankfurt am Main，1970，S.20.
(3) Karl Marx，Das Kapital. Bd. I. Nachwort zur zweiten Auflage，in MEW 23，Berlin，1972，S.27.中译文详见《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第22页。——译者注(https://www.daowen.com)
(4) 哈贝马斯将卢卡奇归入批判理论史中；我在一些关键点上与其有争论。Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Bd.1；IV：Von Lukács zu Adorno：Rationalisierung als Verdinglichung，Frankfurt am Main，1981.
(5) 关于第二国际对科学的实证主义理解，请参见Iring Fetscher，Karl Marx und der Marxismus. Von der Philosophie des Proletariats zur proletarischen Weltanschauung，München，1967，S.45-122。
(6) 正如马克思所说：“就像莱辛时代善良的摩西·门德尔松对待斯宾诺莎一样，黑格尔也被视为‘死狗’”。Karl Marx，Das Kapital. Bd. I. Nachw. zur zweiten Auflage，in MEW 23，Berlin，1972，S.2.
(7) Karl Kautsky，Ethik und materialistische Geschichtsauffassung，Stuttgart，1910.
(8) Eduard Bernstein，Die Voraussetzungen des Sozialismus und die Aufgaben der Sozialdemokratie，Reinbek bei Hamburg，1969.
(9) 赫尔穆特·霍尔茨海介绍了当今从马克思主义和政治经济分析中提炼出来的社会主义理论：伦理社会主义。Helmut Holzhey（hg.），Ethischer Sozialismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus，Frankfurt am Main，1994，S.8；H.J. Sandkühler und R. de la Vega（hg.），Marxismus und Ethik，Frankfurt am Main，1970；Kurt Lenk，Marx in der Wissenssoziologie，Neuwied/Berlin，1972，S.168-184.
(10) 关于西美尔对《历史与阶级意识》的广泛影响，请参见Rüdiger Dannemann，Das Prinzip Verdinglichung. Studie zur Philosophie Georg Lukács'，Frankfurt am Main，1987，S.61ff。这份重要的工作，只有在完成我的论文的核心部分后才能够展现，与这里介绍的研究相比，由于研究范围有限，丹内曼的研究具有彻底的典范性和哲学的严谨性。
(11) 关于马克斯·韦伯的合理化概念，参见Jürgen Habermas，Theorie des kommunikativen Handelns，Bd.1；IV：Von Lukács zu Adorno：Rationalisierung als Verdinglichung，Frankfurt am Main，1981.
(12) Max Weber，Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie，Bd. 1，Tübingen，1963（5. Aufl.）.
(13) 在“没有灵魂的专家”和“没有心肝的纵欲者”的形象中，韦伯看到了那些助长国家和经济中独裁或克里斯马型领袖形象出现的社会性格。
(14) Talcott Parsons，The Social System，New York，1951.
(15) Max Weber，Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie，5. revidierte Aufl. Tübingen，1972，S.688ff.
(16) 下文会详述阿尔弗雷德·索恩-雷特尔（Alfred Sohn⁃Rethel）对阿多诺“物化”概念的影响。
(17) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第62页。
(18) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第149页。卢卡奇认为马克思的商品分析对物化现象的发掘是不充分的，因为在西美尔的影响下，他认为交换过程中只存在“量化还原”的原则。丹内曼的研究已经证明了这一点，参见Rüdiger Dannemann，Das Prinzip Verdinglichung. Studie zur Philosophie Georg Lukács，Frankfurt am Main，1987，S.78ff.我将在下文中忽略这一缺陷，并尝试在思想上而不是在文字上对卢卡奇进行分析。
(19) 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第215页。
(20) Georg Lukács，Die Zerstörung der Vernunft. Bd. 3. Irrationalismus und Soziologie，Darmstadt/Neuwied，1974，S.46.
(21) “商品的拜物教性质及其秘密”是马克思总结商品分析的第四节的标题。《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版。
(22) 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第112页。卢卡奇之所以受到西美尔“物化”概念的影响，在我看来，是因为卢卡奇很大程度上忽略了马克思的价值形式分析。
(23) 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第103页。
(24) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第204页。试验员试图努力发现“辩证的和哲学意义上的”实践，卢卡奇证明了“‘恩格斯’最深的误解”。
(25) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第218页。
(26) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第263页。
(27) 《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第204页。
(28) 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第925页。
(29) 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第925页。
(30) 《马克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社2003年版，第940页。
(31) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第252页。
(32) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第264页。
(33) 卢卡奇对伦理学的定义：“这种阶级意识是无产阶级的‘伦理学’，是无产阶级的理论和实践的统一，是无产阶级解放斗争的经济必然性辩证地变为自由的地方。……党成为战斗无产阶级伦理学的支柱。”（卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆1996年版，第95页。）卢卡奇对伦理的定义是对黑格尔思想体系特征的批判，因为黑格尔没有明确论述伦理学。当然，人们可以将这种由理论与实践的统一、自我意识与意志的统一所决定的黑格尔世界精神的运动称为他的“伦理学”。卢卡奇并不像黑格尔那样提供实践哲学框架内独立学科意义上的“伦理学”。
(34) 马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第29页。
(35) 马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第5页。
(36) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第190页。
(37) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第189页。
(38) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第87页。
(39) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第87—88页。
(40) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第88页。
(41) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第116页。
(42) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第88页。
(43) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第117页。
(44) 马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第4页。
(45) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第11页。
(46) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第21页。
(47) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第21页。
(48) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第22页。
(49) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第21页。
(50) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第287页。
(51) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第287页。
(52) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第287页。
(53) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第145页。
(54) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第145页。
(55) 马克斯·霍克海默、西奥多·阿多诺：《启蒙辩证法》，渠敬东、曹卫东译，上海人民出版社2006年版，第46页。
(56) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第358页。
(57) G.W.F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，in Werke in zwanzig Bänden（Theorie Werkausgabe Suhrkamp），Bd. 7，Frankfurt am Main，1970，S.46.
(58) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第357页。
(59) G.W.F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts，in Werke in zwanzig Bänden（Theorie Werkausgabe Suhrkamp），Bd. 7，Frankfurt am Main，1970，S.439.
(60) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第357—358页。
(61) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第8—9页。译文有改动。——译者注
(62) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第189页。
(63) Alfred Sohn⁃Rethel，Geistige und körperliche Arbeit. Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis，Frankfurt am Main，1972.在第90页，索恩-雷特尔回忆了1936年至1939年间阿多诺、本雅明和他本人之间的讨论。
(64) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第176页。译文有改动。——译者注
(65) Theodor W. Adorno，Stichworte. Kritische Modelle 2，Frankfurt am Main，1969，S.155.中译文参见夏凡编译《阿多尔诺基础读本》，浙江大学出版社2020年版，第469—470页。
(66) Theodor W. Adorno，Soziologie und empirische Forschung，in Gesammelte Schriften 8，Frankfurt am Main，1970，S.202f.
(67) Theodor W. Adorno，Soziologie und empirische Forschung，in Gesammelte Schriften 8，Frankfurt am Main，1970，S.203.
(68) Jürgen Habermas，Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V，Frankfurt am Main，1985，S.172.
(69) Theodor W. Adorno，Stichworte. Kritische Modelle 2，Frankfurt am Main，1969，S.155.中译文参见夏凡编译《阿多尔诺基础读本》，浙江大学出版社2020年版，第469—470页。
(70) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第296页。
(71) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第390页。
(72) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第346页。
(73) 西奥多·阿多诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第346页。
(74) Jürgen Habermas，Die Neue Unübersichtlichkeit. Kleine Politische Schriften V，Frankfurt am Main，1985，S.172.
(75) 在这方面，“废除马克思主义”一词是有限适用的（参见Frank Benseler，Werner Jung，Editorial，in Lukács⁃Jahrbuch 2004，Bielefeld，2004），本泽勒在此指涉的是奥斯卡·内格特。在2003年召开的阿多诺会议上，霍耐特做了题为《作为资本主义分析的社会理论：阿多诺对资本主义社会生活方式的解读》的报告。在这一报告中，他广泛发展了卢卡奇的妥协理论。由霍耐特主编的会议论文集《自由的辩证法》即将出版。