论《历史与阶级意识》中物化理论与《启蒙辩证法》中身体哲学的关系
［德］乌多·蒂兹，［德］沃尔克·卡萨
一
有的著作似乎具有永恒的特性，即使在问世很久之后，它们仍旧充满生命力，瓦尔特·本雅明曾如此评价《历史与阶级意识》。 (1) 其原因在于，格奥尔格·卢卡奇抓住了被第二国际的社会民主党理论家完全忽视的两个复杂问题，即总体性与异化问题，卢卡奇差不多是在马克思的早期著作变得为人熟知的十年之前就重新发现了这两个问题。因此，卢卡奇关于他的马克思主义起源的左翼激进代表作总是被西方马克思主义者（因而也被批判理论的奠基人）视作他本人的代表作，尽管卢卡奇本人于1967年这部著作新版问世时提出了反驳，并提到了他的《关于社会存在的本体论》。 (2) 尽管如此，《历史与阶级意识》在其体系中的地位仍然是理解卢卡奇整体著作的基础。
在《历史与阶级意识》中，格奥尔格·卢卡奇总结并展望了无产阶级在市民—资本主义社会的生活形式中，不仅仅争取实现自身组织化，更重要的是实现自身思想与哲学—文化的解放与独立的斗争。这本书讲的是一个先锋的意识形态的形成，这一先锋有意识地主张实现无产阶级的权力意志。然而事实上，与之相关的精英马克思主义被证明是大资产阶级—帝国主义权力意志向无产阶级—国际主义权力意志的颠倒，正如列宁所做的那样。在号称是真实的马克思背后，总是闪现尼采的身影。由卢卡奇刻画的、精英化了的阶级意识是一种绝对的，但在战术上机智的权力意志的表达，同时也是以无产阶级形式出现的年轻的、充满力量的政治根本反对派的实践的有效性申明的理论基础：“因为无产阶级是用迫使资产阶级社会去自我认识的方法来同资本主义进行斗争的，这种自我认识必然会使这个社会以不可避免的结果从内部显得成了问题。为社会意识而斗争，是与经济斗争同时进行的。而社会有了意识，等于领导社会有了可能。无产阶级不仅在政权领域，而且同时在这一为社会意识的斗争中，都在取得阶级斗争中的胜利。因为无产阶级在最近五六十年以来越来越有效地瓦解资产阶级意识形态，并把自己的意识发展成为现在唯一起决定性作用的社会意识。”
“在这场为了意识，为了社会领导权的斗争中，最重要的武器就是历史唯物主义。因此，历史唯物主义像所有其他意识形态一样，具有使资本主义社会发展和瓦解的功能。” (3) 对卢卡奇而言，历史唯物主义就意味着一种市民社会的批判理论，同时也是资本主义社会的自我认知（包括对其扬弃的趋势的认识）。这一主张是《历史与阶级意识》的主题与基础。
这部现代的、正统的、极端激进的马克思主义经典著作试图通过追溯历史与阶级意识来澄清革命运动的理论问题。一无所有的人，起初只具有其作为阶级的社群意识，据此他们能够根本改变其生活。唯有将作用于普世阶级文化意识与国家文化意识之间、政治国际主义与文化区域主义之间的张力领域的历史记忆理解为知识分子的历史使命，无产阶级阶级意识中所企盼的总体性的形成才有可能。
对于卢卡奇而言，世界历史的终极目标、人类的救赎，毫无疑问是与富有成效的世界革命中无产阶级的解放相一致的，这对他来说是与一场文化革命密不可分的，但这一文化革命恰好包含了对正在沉沦的市民—现代生活形式的保存，就如托马斯·曼（Thomas Mann）的作品所描绘的那样。就此而言，卢卡奇的革命哲学并非简单的只是一种历史与意识哲学，它还基于一种文化哲学，这一文化哲学不仅来自保守主义，还经由保守主义而变得激进。
卢卡奇基于总体性的分析以及对市民生活形式进行批判的出发点是，在资本主义社会发达商品生产条件之下，（事物化的）物化已成为一种普遍适用的现象。通过参照马克思对价值形式的分析，更准确地说是参照《资本论》的“商品的拜物教特征”部分——对他而言这一部分“隐含着全部历史唯物主义，隐含着无产阶级的全部自我认识，也就是对资本主义社会的认识（和对以前的社会的认识，以前的社会都是通向这一社会的阶梯）” (4) ，卢卡奇试图对这一现象进行更为准确的界定。卢卡奇试图从马克思的经济理论中得出哲学结论，他认为，可以通过商品拜物教这一模型，来解释以交换价值中介的资本主义经济与生活世界的畸变、物化之间的共同关联。这在他看来是可能的，因为他相信在“商品关系结构中”，可以发现“资本主义社会一切对象性形式和与此相适应的一切主体性形式的原形”。 (5) 但最重要的是，“只有当工人意识到他自己是商品时，他才能意识到他的社会存在。他的直接的存在使他作为一个纯粹的、赤裸裸的客体进入生产过程。由于这种直接性表明自己是形形色色的中介的结果，由于一切都是以这种直接性为前提的，这一点开始变得清楚明白，商品结构的拜物教形式也就开始崩溃了：工人认识了自身，认识了在商品中他自己和资本的关系。只要他实际上还不能够使自己超过这种客体地位，他的意识就是商品的自我意识；或者换言之，就是建立在商品生产、商品交换基础上的资本主义社会的自我认识、自我揭露。” (6)
随着现代资本主义的发展，商品形式已然发展为整体社会的实际统治形式。在这一意义上，整体社会展现为受制于一个统一的经济过程，至少从这一趋势来看正是如此。因此，卢卡奇认为，商品可以被理解为“整体社会存在的普遍范畴”，同时这也按其“没有被歪曲的本质被理解”。 (7) 但就卢卡奇而言，物化正是基于商品关系，或者如他所说，是基于“商品结构的本质”。据此便使得“人与人之间的关系获得物性的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’……这种对象性以其严格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。” (8) 在市民社会中，生产者自身劳动的社会特征反映为物的社会自然属性。根据这一事实，卢卡奇得出结论：“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立。更确切地说，这种情况既发生在客观方面，也发生在主观方面。在客观方面是产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的、由自身发生作用的力量同人们相对立。因此，虽然个人能为自己的利益而利用对这种规律的认识，但他也不能通过自己的活动改变现实过程本身。在主观方面——在商品经济充分发展的地方，人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的活动。” (9)
不同类型的要素以各种方式参与到卢卡奇的物化理论的前提之中，其中首先和现代的、批判的，毫无疑问就是和“西方马克思主义的”代表联系在一起，《启蒙辩证法》无疑属于其中的经典作品，但这并非对于马克思对象化及物化理论历史性的精确重构，而更应说是对其所处时期的形而上学式的实体化，这导致了末世中形而上学的具体主义（Konkretismus）。马克思在《资本论》第一章，包括在“商品的拜物教性质及其秘密”一节中研究的不是商品结构自身的本质，而是商品或价值形式，更确切地说是其“神秘性”。马克思的意图也不是在商品关系结构中发现一切对象性形式及与之相应的主体性形式的原形。从价值形式分析中，马克思也没有发现“整个”历史唯物主义，而是阐明了为何国民经济学未能成功洞悉商品或者说商品生产的本质。在此情况下，马克思对于虚假意识生产的种类和方式进行了一些基本论述，但《资本论》这一章的重要意义并非简单地对市民意识进行分析，而在于对商品关系及其副作用的分析。尽管卢卡奇物化理论的意图主要在于，将物化定义为“经验的物质存在的一成不变”，不停留于表象的“直接性”，而是揭示中介的多重环节，从而在理论上瓦解“逻辑的概念的一成不变” (10) 、本体论事实的认识论关联，以及与之相关的表象中对于本质的神秘化与颠倒，这一意图并未实现。虽然卢卡奇领会到：“在表面上呈现出来的经济关系的完成形态，在这种关系的现实存在中，从而在这种关系的承担者和代理人试图借以说明这种关系的观念中，是和这种关系的内在的、本质的、但是隐蔽着的核心形态以及与之相适应的概念大不相同的，并且事实上是颠倒的和相反的。” (11) 他也理解，表象并非“人随意思考的产物” (12) ，而是由市民的生产和交换关系客观决定的。但他仍未能完成对社会的表象形式进行批判的消解。因为他无法在其同一与差异中，即在其辩证矛盾性中，用他在涉及社会现实性时拒绝调和的方法来思考生产关系的“物质的”和社会—社会性的、形式的—本体论的和真实的—本体论的规定性，这一方法将其区分为二元对立的两方（“简单的”“经验的”一方与“更高级的”“真实的现实性的”一方）。
因而卢卡奇采取的形而上学的划分，确切地说是自然规定性与社会规定性之间的等同，也是他不对人类自身特定的社会关系进行批判的原因，这一关系采取了事物化的和拜物化的物的关系的幻象形式，而劳动在人的直接活动的产品中与人对立地客体化、对象化，人自身的劳动生产了某种物性的客观的东西，这一产品成为与人对立的独立的力量，并且通过生产者作为拜物教化了的事物的物性存在的类型与方式来对生产者进行统治。卢卡奇对于马克思对象化理论的印象规定，人在其劳动中物性地对象化，同时这一劳动在特定的社会关系中自我展现为事物性地异化的，从而对象化与物化、物化与事物化、事物化与商品拜物教，以及以上诸种与资本主义异化展现为同一的。 (13)
卢卡奇认为，物化不仅取决于商品流通内部的瓦解效应，同时还取决于与之关联的合理化，这一合理化导致“工人的质的特性，即人的一个个体的特性越来越被消除”。 (14) 一方面，“劳动过程越来越被分解为一些抽象合理的局部操作，以至于工人同作为整体的产品的联系被切断，他的工作也被简化为一种机械性重复的专门职能。另一方面，在这种合理化中，而且也由于这种合理化，社会必要劳动时间，即合理计算的基础，最初是作为仅仅从经验上可把握的、平均的劳动时间，后来是由于劳动过程的机械化和合理化越来越加强而作为可以按客观计算的劳动定额（它以现成的和独立的客观性同工人相对立），都被提出来了” (15) 。
因此，卢卡奇对物化的分析展示了三个方面：第一，主体间关系的物化被理解为劳动过程合理化的反面，因而合理化与事物性的物化成了同一枚硬币的两面，并展现为同一的。第二，卢卡奇将资本主义的发展理解为对之前共同体传统的、有机的—非理性的、以质量决定的、以使用价值为导向的生活过程的（非人道的）解体过程 (16) ，而对资本主义发展的阐释展示出简单商品生产的浪漫主义和谐。由于在对前工业生产以及工业生产过程进行描述时所做的术语选择，我们不可能将资本主义大生产的影响和发展理解为一种质的全新的生产方式的起源，而是至多在赤裸裸的否定的—文化批判的意义上，将其理解为对于原先有机统一体以及以多愁善感的方式设定的“整个人格”的破坏：“法律、国家、管理等等形式上的合理化，在客观上和实际上意味着把所有的社会职能类似地分成它的各个组成部分，意味着类似地寻找这些准确相互分离开的局部系统合理的和正式的规律，与此相适应，在主观上也意味着劳动同劳动者的个人能力和需要相分离产生意识上的类似结果，意味着产生合理的和非人性的类似分工，如我们在企业的技术—机器方面所看到的那样。” (17)
根据卢卡奇的观点，这种形式合理化作为现代化对应于一种抽象分析的合理性，首先表现为，在所有科学和生活领域中自然科学的概念形成方式占据主导地位：“要紧的只是要说明，一方面，人的所有关系（作为社会行为的客体）越来越多地获得了自然科学概念结构的抽象因素的客观形式，即自然规律抽象基础的客观形式，另一方面，这个‘行为’的主体同样越来越对这些——人为抽象了的——过程采取纯观察员、纯实验员的态度。” (18)
根据卢卡奇的说法，这一物化合理性的主导地位最终将系统性地殖民我们的生活世界。卢卡奇认为，这一解放的、启蒙的认知理性的传播最终导致了自由被管理，解放受到纪律严明的理性赤裸裸的压制，而独立的生活形式则受到普遍主义的（经济）理性赤裸裸的压制。 (19)
第三，在日益合理化的背景下，物化仅仅是从生产者与其活动产品分离的角度来被思考的，然而这种分离在劳动和财产方面的物质原因尚未以政治经济学的方法得到进一步的说明。 (20) 因而似乎只有“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则” (21) 才是劳动者与整体的产品之间关系破裂的原因。这即是说，无论其应用的形式，只有机器的合理化才应该对人类异化负责。为了推导出物化现象，卢卡奇只重点分析了商品关系，直到它在概念上被社会合理化所涵盖。
然而现在不仅是生产的主体与客体间的关系破裂了，生产的主体与客体本身也破裂了。一方面，客体被纯粹由可计算性规定的统一体所取代，对卢卡奇而言，相对的机器体系即主体，劳动过程的实际承担者便消失了。因而其结论是：“随着劳动过程越来越合理化和机械化，工人的活动越来越多地失去自己的主动性，成为一种直观的态度，从而越来越失去意志。面对不依赖于意识的、不可能受人的活动影响而产生的，即作为现代的系统而表现出来的一个机械的、有规律的过程，直观态度也改变人对世界的直接态度的各种基本范畴：这种态度把空间和时间看成是共同的东西，把时间降到空间的水平上。” (22)
然而这一结论几乎无法理解。因为随着科学与技术的不断发展，人越发地从直接生产过程中抽离出来，这不仅意味着人越来越受到异化的束缚，即使他显然能够在自由时间中摆脱异化，也意味着，正因为这一表象是对象性的，他同时实际上（至少根据可能性而言）获得了更多的用于休闲和自主活动的时间。依靠《资本论》，依靠《资本论》中“机器和大工业”中的“工厂”的卢卡奇，似乎完全没有认识这一部分的意义。马克思在这里区分了不同的机器，准确地说，即作为人与自然新陈代谢过程的对象化前提的大工业，与作为“庞大的自动机”的机器，所有的人类活动都“服从于”这一体系的“动力”。在马克思看来，这一区分是基于机器体系与工业应用的特定类型。工厂或机器作为一种手段服从于人，社会的总体工人是其中生产过程的主体，不同于人只是这一过程的客体的情况，在这种情况下活劳动受制于死劳动。“在前一种说法中，结合总体工人或社会劳动体表现为积极行动的主体，而机械自动机则表现为客体；在后一种说法中，自动机本身是主体，而工人只是作为有意识的器官与自动机的无意识的器官并列，而且和后者一同从属于中心动力。第一种说法适用于机器体系的一切可能的大规模应用，第二种说法表明了机器体系的资本主义应用，从而表明了现代工厂制度的特征。” (23)
只有当劳动过程同时也是资本的价值化过程时，它才将客观的生产条件、生产手段转变为与人异化的力量，将自动体系转变为独裁者。然而这两个不同的规定在卢卡奇看来是相同的，并在其合理化概念中融为一体。因而他对某种劳动及与之相关的合理化的特定形式的批判彻底转变为一种对于作为劳动的劳动的批判。然而正如1938年有关黑格尔的著作（《青年黑格尔与资本主义社会问题》）中对对象化与事物化的、拜物教化的物化的设定，事实上这一《关于社会存在的本体论》的基础被撤销了。 (24)
“劳动的平等化或均等化的趋势”，死劳动对活劳动的涵盖，被马克思视作市民生产方式的具体特征。“不是工人使用劳动条件，相反地，而是劳动条件使用工人” (25) ，马克思描述的这一真相也被视作资本主义生产过程社会规则的讽刺画，因而只适用于工业资本条件下的劳动。就此而言，“资本主义生产方式使劳动条件和劳动产品具有的与工人相独立和相异化的形态，随着机器的发展而发展成为完全的独立。因此，随着机器的出现，才第一次发生工人对劳动资料的粗暴的反抗。劳动资料扼杀工人。当然，这种直接的对立，在新采用的机器同传统的手工业或工场手工业生产发生竞争时，表现得最明显。但在大工业本身内，机器的不断改良和自动体系的发展也发生类似的作用” (26) 。
另一方面，在卢卡奇看来，作为理性原则的机器（以及技术和一般工艺学）本身就是异化和物化的原因。根据其表述，这一结论显然在马克思那里缺乏根据。马克思还进一步写到卢卡奇在概念上未加考虑的东西：“同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用产生的！因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长工作日；因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役；因为机器本身增加生产者的财富，而它的资本主义应用使生产者变成需要救济的贫民，如此等等，所以资产阶级经济学家就简单地宣称，对机器本身的考察确切地证明，所有这些显而易见的矛盾都不过是平凡现实的假象，而就这些矛盾本身来说，因而从理论上来说，都是根本不存在的。于是，他们就用不着再动脑筋了，并且还指责他们的反对者愚蠢，说这些人不是反对机器的资本主义应用，而是反对机器本身。” (27) 卢卡奇在无差别的文化批判中，无意间站到了“资产阶级经济学家”的立场之上，并进一步得出结论认为“机器除了资本主义的应用以外”不可能存在：“因此，在他们看来，机器使用工人和工人使用机器是一回事。” (28) 然而这导致了浪漫主义的技术敌意，在《启蒙辩证法》中也可以发现这一点，它无法区分工具的本质以及为了特殊目的的工具化的本质。
与此相适应的是对一切工具使用的抽象否定，因为任何工具使用从一开始便被怀疑为滥用。但并非所有的使用皆为滥用。如果将使用和滥用潜在等同起来，正如阿多诺和霍克海默的工具理性概念所暗示的那样，那么如果想要避免滥用，除了停止任何行动之外别无选择，因为如果不将我们自己（至少是我们的身体）作为一种手段进行使用，我们就无法采取行动，此外我们将不得不停止思考，因为为此需要我们的身体作为我们可用的首要和基本手段。（人们不禁获得这样一种印象，即部分《启蒙辩证法》身体哲学的拥护者极其严肃地对待这一哲学，从而，他们不知道自己在写什么这一点还不足够，事实上他们在写作的时候也不再思考。）
至此我们已经看到，卢卡奇从机器的—资本主义的合理化过程以及相关的复合体分解为其要素的过程中，推导出了人际关系的物化，包括人的意识的物化。因此，卢卡奇首先将物化与资本主义中工业生产的合理化、机器化，准确地说专业化联系起来；其次，资本主义关系之下的工人活动被转化为一种（拜物化的）商品。
现在可以看到，马克思并未简单地界定工人活动向商品的转化，而是分析了劳动力这一特殊商品，这一商品区别于所有其他商品。因此，卢卡奇并未遵循马克思，因为他探究的是“工人作为商品”“商品的自我意识”“劳动变为商品” (29) ，简而言之是劳动商品而非劳动力商品。很明显，卢卡奇夷平了劳动商品和劳动力商品之间的根本区别！在市民社会只有等价物可进行交换的前提下，这便意味着，剩余价值的形成只能通过商品的使用价值（作为“劳动能力”的特殊劳动力商品，相对于作为价值形成的现实性的劳动）而非价值来获得解释，这一使用价值产生新的、大于自身的并作为其自身的交换价值，这便是说：通过一种从劳动商品出发的理论方法，不可能将资本主义剥削理解为一种价值化过程与价值创造过程的统一体，正如剩余价值规律与由此产生的资本主义根本矛盾。
对于马克思而言，劳动者不是商品，因为劳动者不是自由的商品占有者，而是奴隶。在资本主义条件之下，工人把自己当作人而非商品，他就“必须总是把自己的劳动力当做自己的财产，从而当做自己的商品。而要做到这一点，他必须始终让买者只是在一定期限内暂时支配他的劳动力，消费他的劳动力，就是说，他在让渡自己的劳动力时不放弃自己对它的所有权” (30) 。
所以，“资本主义时代的特点是，对工人本身来说，劳动力是归他所有的一种商品的形式，因而他的劳动具有雇佣劳动的形式。另一方面，正是从这时起，劳动产品的商品形式才普遍化” (31) 。与之相反，由于卢卡奇将劳动力商品等同于劳动的价值产品，因此表达社会关系的价值在他看来最终是劳动产品的物—事物的属性，它本身就是价值。然而根据马克思的观点，“劳动”仅仅是“价值的实体和内在尺度，但是它本身没有价值” (32) 。因此，在商品市场上面对资本的是劳动者而非劳动。劳动者出售的是他的劳动力。他的劳动一旦开始便不再属于他，从而也无法再由他出售。卢卡奇在使用“劳动商品”这一表述时的轻率，以及他对“劳动商品”与“劳动力商品”之间默认的等同清楚地表明，他无法领会马克思对劳动的内容与经济形式之间所做的明确区分，从而也就无法在马克思主义的意义上确定资本主义商品生产或物化的具体特征，因而他也就未能理解资本主义现代性对于基于个人依赖与农奴制的前现代性的决定性的文明进步，这也是为什么他无法抵抗一种原始的、集体主义的、否定个性的共产主义的影响。资本主义现代性的进步在于它使得越来越多的人的个人自治成为可能。但个人生活的自治的根本前提在于，人不是商品，而“只有”人的劳动力才是商品。在现代社会，每个人都能获得商品，但他自身不能作为商品被获得。我们可以说，这件商品是我的，但我们绝对不可以说“你是我的”。
但尽管如此，为了能够批判资本主义关系，卢卡奇被迫对手段、劳动本身及其对象进行批判，而未能将劳动过程的简单环节追溯至经济的结构以及市民生产方式的本质。
卢卡奇的物化理论与同样试图将物化界定为市民社会结构形成原则的西美尔相反，想要从价值形式中推导出一种客观结论，正如所有被置于唯心主义嫌疑之下的理论一样，他对于“物化”概念的使用导致这里所有的生命体都被机械地僵化了。通过在生命与形式近乎悲剧的运动规则中推导出物化现象，即通过如下事实，通过自身的结构与强化，生命从自身产生了形式，一方面作为客观的生命、客观的精神，而另一方面与生命相对立地赢得了独立性，西美尔将物化的“空洞表现形式”同其“资本主义的自然基础”分离，从而不仅将物化超历史化，还使之成为生命的本质特征。尽管卢卡奇认识到了这一点，但并不能阻止他重新提出自身的理论方法，只是他没有像西美尔那样从“生命的回旋”中推导出“交换条件”（Quidproquo）。正如斯蒂凡·格奥尔格（Stefan George）在《海波里恩诗2》中所说的“生命死于生命”，从价值形式中，或者说从政治—经济的原则之中并未进一步详细说明交换或者说理性原则。
与之相反，马克思将作为异化的顶点的“物化”与作为“在自身中反映的生产关系” (33) 的资本的规定相联系，或者说与三位一体公式相联系。马克思说：“在资本—利润（或者，更恰当地说是资本—利息），土地—地租，劳动—工资中，在这个表示价值和财富一般的各个组成部分同其各种源泉的联系的经济三位一体中，资本主义生产方式的神秘化，社会关系的物化，物质的生产关系和它们的历史社会规定性的直接融合已经完成：这是一个着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。” (34) 马克思在这里将物化理解为一个过程，这一过程总是将物的—对象性的社会关系表现为事物化的和拜物化的物的属性，从而这一关系表现为对象性的社会的自然属性。然而，事物化的物性条件下对关系规定的取代已预先发生。也就是说，这一关系是“自在决定的”，从而它“通过扬弃的中介”将自身展现为“在手的、本质的直接物”。 (35) 所以，当物的—对象性的关系规定自我颠倒为事物的—拜物化的属性规定时，当作为对象彼此区分的规定性的物的属性非历史地、先验地成为事物的、拜物化的，而物“自在地”表现为一种历史的—具体的关系的代表时，我们谈论的正是物化。社会生产领域中主体间关联的这一事物化的与拜物化的物化（或者对自身非异化物的拜物化的事物化）显现为资本主义合理化的反面，反之亦然。
通过对《历史与阶级意识》所固有的基本错误的分析可见，从资本主义合理性的末世妖魔化及其机械的合理化中产生了一种关于对象化和物化特征的错误意识，其真正的资本主义的发展与之可能的非资本主义扬弃形式，其中存在着完全未异化的，即超越任何物的对象性并与合理化的分工相关的可能性的坏的—乌托邦的意识形态，创造了透明的、有机的、共产主义的与最终的浪漫主义的社会。有了这一浪漫主义的—卢梭式的意识形态，虽然奴隶至少在某一时期可以攫取以往主人的统治，但同时这只是解放乌托邦成为统治意识形态的先决条件，这只作为相反政治预兆之下对同一事物的同一统治而出现。但对镇压纯粹的颠倒也是镇压。如果奴隶只是占据主人的位置，虽然他不再是奴隶，但他成了主人，而从一切剥削和压迫中、从一切统治中解放出来的观念并未实现，而其美丽的幻觉有助于实现其他形式的剥削和压迫以及其他形式的统治——确切地说，现在通过奴隶自身，反过来毁坏了本质地塑造并支撑其权力的解放观念，并且他自己否定了自身权力的本质条件。结果是通过幻想的、浪漫主义的权力与统治意识，奴隶的真实统治实现了自我摧毁，奴隶想要实现其统治，但他必须放弃希求重新赢回永久的权力。
二
对本雅明而言，《历史与阶级意识》的超时间的魅力同样存在于《启蒙辩证法》中。其中的一个原因在于，阿多诺与霍克海默在《启蒙辩证法》中以现代大众社会的问题域为主题，其中以卢卡奇为代表的正统马克思主义并不存在，其核心乃是将现代性文化置于其作用方式之中进行理解。身体的“伟大理性”的命运正属于这一问题域，并且随着1968年的学生反抗而成为政治事件。
实际上，1968年的启蒙运动的真正座右铭是：“勇于运用你自己的身体！”在学生反抗中，对于身体享乐主义—酒神式的使用是对于身体反本能规训的反抗手段，是反抗为了生产过程而压抑娱乐的训练，以及通过消费文化过分使用感性的手段。与其直接的政治—阶级斗争的一翼相反，1968年性革命积极的内在身体的启蒙运动所依据的并非《历史与阶级意识》的物化理论，而是《启蒙辩证法》的身体哲学。
但这在一个关键的点上是自相矛盾的。因为《启蒙辩证法》探讨的是，在现代性文明中，解放身体的主张如何变成了极权主义的统治和对身体的使用，对身体解放的渴望反而成了对身体的否定，对身体的统治反而成了对身体的痴迷，通过使身体工具化从而遗忘身体，否定身体。因此，《启蒙辩证法》并没有像人们在1968年性反抗中所理解的那样积极地忆及身体，而是首先关注作为身体遗忘的现代性身体痴迷的阴暗面。虽然通过对身体统治的否定性的分析隐约地包含了身体记忆的肯定主题，但《启蒙辩证法》并未形成一种明确的、肯定的身体哲学，而是停留于在身体遗忘中对于身体统治的否定性的辩证法分析，最终将身体的工具化分析为资本主义—法西斯式的身体使用，并且事实上在“身体的死亡”中将肯定的身体哲学解释为不可能的。 (36)
然而造成这一情况的本质原因是，人们将工具化的身体理解为早期卢卡奇意义上的物化的身体，这导致了使用等同于滥用、利用等同于过度利用、工具化等同于物化、身体工具化等同于身体物化、身体技术等同于身体技术化、身体技术化等同于身体工业化、身体功能化等同于身体经济化、身体经济化等同于身体资本化、身体应用等同于身体毁灭，就像在《历史与阶级意识》中，对象化=物化=事物化=异化。因此，《启蒙辩证法》中对于身体技术化去差异的批判便是对卢卡奇在《历史与阶级意识》中对于资本主义现代性去差异化的理性批判的翻版。正如卢卡奇将劳动力的商品化分析为商品化以及最终人的死亡，阿多诺与霍克海默将身体合理化不仅导向身体交往的物化，还将其导向身体的死亡。正如卢卡奇一样，结果是一个灾难预言，而现在在涉及身体交往时导致了身体的末世，其趋势就是在民族社会主义集中营中的身体过度利用。 (37)
卢卡奇的思想展现出普遍的身体遗忘，与之相反，阿多诺与霍克海默物化理论的还原论的积极面在于，人们能够在现代性中具体探讨身体文明的阴暗面，并回忆起“解放身体”的历史任务。因为当涉及这一未实现的承诺的记忆，阿多诺与霍克海默也首先指责了将身体囚禁起来的普遍理性。由此产生了自治的格言。
第二个典型的指控是，理性主义的“培育”使得身体遭受永久性的身心疾病：“古斯塔夫·福楼拜综合征”。这就产生了身体健康的格言。
第三，理性被指责不仅将身体囚禁，还在不同形式的被囚身体之间作出不合理的区分。有些被接受为“正常的”，而有些特殊的激情则被谴责为“反常的”。这一指控暗示了准则，即有义务不加区分地承认所有的身体类型与身体欲望。
最后的典型指控是，理性倾向于抽象的普遍化，通过将身体归入“身体的”普遍概念，即归入一种抽象，取消了身体的独特性与唯一性。相应的格言便要求必需的“对于身体‘差异性’的尊重” (38) 。这种主题化与批判性的潜力，也包含在《启蒙辩证法》中，更应该被视为其持续的、积极的成就。但分析的尖锐性也有代价，这使得它的积极成就本身成了问题：一种基于物化理论的还原论的身体技术还原论。
《启蒙辩证法》中的身体哲学基本上是否定的，身体工具化的任何一种形式，无论是身体技术化、身体工艺化、身体工业化或身体生态化，作为物化的形式，都只被理解为同一种身体异化的变体。 (39) 但由此，现代身体文化只有在其资本主义应用的与末世的可能性中才可理解。然而人们不再理解，这些真正的危险在积极的可能性方面产生了什么。
当然，阿多诺和霍克海默是最早提到人的身体的自然史不能与其技术的再生产的历史分开的人之一，身体的自然性在身体的技术化与工业化中被扬弃，在通过身体工艺化对身体异化的生产的理解中，身体异化的谜团被解开。但他们在作为人的法西斯式的原料化的帝国主义—极权主义趋势中，具体地、最终地理解了身体工艺化。在这一趋势中，资本主义社会的物化（=异化）达到顶峰。现代性身体合理化的任何形式，无论是作为身体工艺化、身体工业化或身体生态化，都被这样看作单维度的资本衰落的，在任何一种身体工具化的形式之中，人的尊严及其身体都遭到忽视和摧毁。身体技术自身因此不再被视作一种积极的自我力量，而仅仅被视作极权主义权力意志的一种表达。无论这是一种政治意愿还是技术发展与科学化的终极目标，总是一种纯粹的破坏逻辑在起作用，总是生产技术的力量，往往等同于压迫性统治以及与之相连的残暴 (40) ，只有他律而绝无可能自律。根据这一方法，任何讨论身体工艺化积极的自我力量潜力的人都被视作末世的剥削逻辑的辩护人，利用自我力量表面的幻觉，他们不仅对异化统治进行美化，并且使之更为有效、更为强化，正是因为异化统治被积极肯定性地解释为自我统治。在对这种肯定性批判所进行的否定性批判背后，是一种权力理论的具体主义，它将权力等同于统治，将统治等同于压迫。哪里有控制，哪里就有压抑，就如身体之爱是身体之恨的升华。
在阿多诺和霍克海默那里，通过这种极端批判的具体主义，精心计算的、理性的，但也是技巧的、自力的、自律的身体处理，成了资本主义—帝国的、外部决定的、他律的对身体的统治关系的纯粹特征，它始终主导生活的所有领域，其影响无人能逃、无远弗届。 (41)
因此，阿多诺与霍克海默遵循了卢卡奇在《历史与阶级意识》中对于现代社会计算本质的立场，而卢卡奇又是从马克斯·韦伯那里借用了这一概念。
遵循将资本主义企业作为资本主义经济组织核心的韦伯式定义，并将其对这个问题的看法理解为对其自身表述的适当总结，卢卡奇引用马克斯·韦伯的话说：“‘像他们一样，工人、职员、技术员、科教人员以及国家官员和士兵的不同程度的依赖性也有一个完全稳定的基础’”，他们都被剥夺了对劳动工具的“控制权”。马克斯·韦伯还“十分正确地补充了关于这种现象的原因和社会意义的分析：‘现代资本主义企业在内部首先建立在计算的基础上。为了它的生存，它需要一种法律机构和管理系统，它们的职能至少在原则上能够根据固定的一般规律被合理地计算出来，像人们计算某一架机器大概可能的功率一样。’” (42)
现在很清楚，上层或下层的特定形式是任何社会劳动在组织技术方面的必要性，因而必须将上下级关系纳入其社会之中。令人惊讶的是，卢卡奇只是抽象地做到了这一点，上下级关系的形式完全没有得到进一步的分析，只是被抽象地归为市民的生产方式。因为“现代资本主义企业在内部首先建立在计算的基础上”这一规定是必要的，却不是将工厂确证为资本主义工厂的充分规定。毕竟衡量劳动成果的社会目标与调节商品交换的比例可能完全不同。因此，这一规定并未说明商品生产的特殊性，更不必说现代资本主义工厂了。为了推导资本主义与计算之间的关联，韦伯和卢卡奇所付出的代价是，计算成了资本主义的本质特征，同时任何一种对于身体的计算处理都被视为资本主义化的身体关系。 (43)
其结果是在《启蒙辩证法》中对现代身体文化进行了还原论的倾向分析，这使得生物技术时代的基本问题只能够在非常有限的程度上得到回答，而这一问题是从左右两方进入世界的，并携带着血腥和肮脏：在技术可复制的时代，对于身体将会发生什么积极的和消极的事情？形而上学家关于身体主权的古老梦想最终会在身体工艺化中实现吗？如果会，那么如何以及由何实现？
为了回答这一问题，需要视角的补充，也就是说，必须转换在现代社会中考察身体工艺化的视角。换言之，对身体工艺化的影响的分析，必须辅之以对现代性中通过工艺学实现的跨身体生产的分析。因为身体工艺化的影响只在如下的情况下是可以理解的：人们基本上将其理解为生产与再生产，理解为一种不仅带来征服与毁灭，同时还进行生产并产生积极影响的力量。因而不仅是关于分析，就像在《启蒙辩证法》中那样，我们通过身体工艺化越发异化于自然的、原初的身体存在，严格说来，已无法言说什么是原初的、真正的、现实的、自然的、真实的个人的身体，首先更重要的是要表明，对于身体的异化与占有的过程是我们自己创造的身体工艺化的结果，是我们对身体进行的工作的结果，是人类自我创造的结果，它并非单纯摧毁了人类及其身体，还很有可能将两者重新积极地创造出来。 (44)
另一方面，阿多诺与霍克海默系统性地忽略了一个事实：并非所有的劳动都与身体相异化或造成了身体自身的异化，尤其是在作为人类自治的重要组成部分的资本主义条件之下，其并非对于身体使用的自我权力的分离。 (45) 自我生命的自我赋权始于自我占有、自我决定、通过自身身体的劳动以及对自己身体进行的劳动一起工作并在自己的身体上自我赋权，这确立了对自己身体的自我占有，但只有当自身身体的自我占有被公开承认时，才真正构成自我占有。
但只有占有自己的身体，个体才占有自我。没有个体的身体利用，个体的自治是不可能的。正如身体的劳动成果不仅是个人自由不可分割的部分，更是构成了个人的自由，对个人身体的占有也同样构成了个人的自由。借助于通过身体进行的劳动以及对自身身体进行的劳动，个体被确保合法地获得对其他商品以及对自身的权力。因此，个体的、自由的、熟练的身体利用与身体治理有助于确保个体的自治与自我权力，同时将这一权利确立为人格。
现代对于自我身体的自我力量、自我权力与赋权、自我拥有、自我占有，本质上是通过身体技术与身体工艺化而成为可能，同时毫无疑问也伴随着甚至捆绑着身体市场化与身体资本化，但也与之相区别。但正如并非所有的身体物化都与身体事物化或身体拜物教等同，也并非所有的身体工具化就已然是一种身体市场化或身体剥削，也并非所有的身体工艺化就已然是一种身体工业化。
并非所有的身体的市场化以及身体功能与身体部位的货币化都意味着对自由的奴役与威胁，现代社会中身体使用的货币化本身便是个体自由可能性的一个条件，这也设定了身体工具化边界的前提条件。(https://www.daowen.com)
如果我将我的身体作为达到目的的手段，那么它还不是一种商品，因为它必须不仅对我有使用价值，而且对其他人而言也具有使用价值和交换价值。即使我对我的身体或通过我的身体进行劳动，那么这一劳动过程也并不等同于使用过程，正如对身体愉悦的自我控制并不简单地意味着对身体欲望的压制。
尤其是涉及身体，有必要将身体区分为为我的使用价值和为他人的使用价值，作为个体的和社会的使用价值，作为为我并由我使用的物，作为由他人使用并为他人的物。正如并非每一种物化都是事物化，并非每一种身体工具化与身体使用都可以理解为人的异化与外化。 (46) 在体育与性的方面尤其如此，人们可以体验到，被他人为了某物而当作某物使用并不一定是纯粹的坏事，在特定的情况下甚至可以是妙不可言的。 (47) 并非每一次奉献都是一种放弃，并非对他人的每一次利用都意味着过度使用。
但这仅是现实的启蒙辩证法的肯定的辩证法主题，对《启蒙辩证法》的否定辩证法而言并无论述。《启蒙辩证法》包含了一种否定的身体哲学，这一哲学试图澄清对身体的遗忘，但本身却对现代性身体工艺化中的身体复活的可能性知之甚少，因而本身就是对身体的遗忘。身体的“伟大理性”在这一否定的身体哲学中也仅仅是以理性的纯粹摧毁的形式获得描述，这在其犬儒主义的启示中必须同时也是浪漫主义的，因而身体理性的自我毁灭逻辑的描述必须将标准假定为不经伪饰的、未被破坏的以及未被异化的身体性，以期能够对所谓真实的异化进行描述。但阿波罗式的阿多诺与霍克海默事实上只能在狄奥尼索斯式的野蛮的无法解释的狂欢中发现这一标准，就像在“希腊领主们”那里一样。因为根据他们的理解，第一个声称这是我的身体且我将以之做我想做的事的人摧毁了未异化的、未工具化的以及整体性的身体性的自然状态。与卢梭所展现的一样，值得怀疑的是，这种（身体的）自然状态是否曾经存在过，或者依据浪漫主义观念的标准对（身体）启蒙的毁灭逻辑所进行的批判本身是否并非我们文明的一种建构。
（李亚熙 译，刘健 校）
()* * 本文出处：Udo Tietz and Volker Caysa， „Falsche Verdinglichungsphilosophie und verkehrte Leiberinnerung. Zum Verhältnis von Verdinglichungstheorie in Geschichte und Klassenbewußtsein und Leibphilosophie in der Dialektik der Aufklärung， in Lukács 2005， Jahrbuch der Internationalen Lukács⁃Gesellschaft， Bielefeld： Aisthesis Verlag， 2005， S. 93-120.
乌多·蒂兹（1953— ），德国斯图加特大学社会科学系研究员。
沃尔克·卡萨（1957—2017），德国哲学家。曾求学于民主德国莱比锡卡尔马克思大学，1988年获得博士学位，2003年后担任莱比锡大学教授。主要从事身体人类学研究。
(1) Walter Benjamin， „Bücher die lebendig geblieben sind， in ders.， Gesammelte Schriften， Band III. Frankfurt am Main 1972， S. 169f.
(2) Georg Lukács， Geschichte und Klassenbewußtsein. Studien über marxistische Dialektik， Neuwied und Berlin： Luchterhand， 1970， S. 15. 中译文参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，下同。
(3) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第311页。
(4) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第254页。
(5) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第143页。
(6) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第252页。
(7) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第146页。
(8) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第144页。
(9) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第147—148页。
(10) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第296页。
(11) 《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第231页。
(12) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第111页。
(13) 参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第1—37页。
(14) 与这一物化相关的“资本主义的意识的物化使人既过分个体化又机械地对象化。不是基于人的本性的分工一方面使得人们在自己的活动中僵化，把他们变成工作中的自动机，并且使他们成为陈规旧套的奴隶。另一方面，这种分工又过分提高他们的个人意识，由于不可能在工作中得到满足和充分发挥个性，这种个人意识本来已经成为空洞抽象的东西，现在又变为贪求名利的野蛮的利己主义”。卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第429页。
(15) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第149页。
(16) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第149—150页。
(17) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第162页。
(18) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第204页。
(19) 这也解释了为什么即使是写作《关于社会存在的本体论》的晚期卢卡奇也未能克服他对维特根斯坦于现代哲学所进行的语言学转向的概念上的厌恶。因为根据《历史与阶级意识》的合理化理论，哲学上的分析转向就表现为一种物化，即哲学与其建立学术的—分工的组织化哲学机构相应的最初要求之间的异化。虽然分析哲学通过形式的合理性保证了哲学机构借助于形式的方法论的专业科学的管理，在此之前人人平等，在此之后人人被平等地评定。这就有疑问，不顾所有基层民众的激情，卢卡奇的精英马克思主义是否也会遵循这种平等主义。从管理技术上来看，分析哲学是对世界范围内高度专业化的哲学机构的适当回应。唯一清楚的是，在卢卡奇的这一语境中，物质的、具体的、综合的辩证法必须成为形式的、抽象的、分析的辩证法，这仅限于元方法论，并把对中心的存在领域的研究留给了个别科学，因而卢卡奇重新放弃了他在《历史与阶级意识》中建立的整体性的主张。
在阿多诺那里可以发现一种作为乌托邦批判的语言批判，而在卢卡奇那里我们则发现了一种作为意识形态批判的对于哲学语言批判的浪漫主义拒绝——两者都在生命哲学方面基于《历史与阶级意识》中的物化理论，虽然二者可以被理性地区分，但转向了两种思想形式的相互融合。阿多诺与霍克海默还将哲学、分工与科学之间的关系称为“精神的泰勒制”（Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， Leipzig， 1989， S. 267）。阿多诺曾将“专业科学、物化与对人类的漠视”之间进行无差别的等同。参见Th. W. Adorno， „Ad Lukács， in ders.， Gesammelte Schriften， Band 20/1， Frankfurt am Main， 1986， S. 254。
(20) 根据这一情况，值得注意的是卢卡奇在其首部巨著《现代戏剧发展史》（1909）中便已经认识到“资本主义经济的主要趋势”以及与之紧密相关的“生活的物化”，而维尔纳·桑巴特在“生产的合理化”与“生产的客体化”趋势中，准确地说认识了与之相关的“生产者个性生产的解决方法”。参见Lukács，Die Entwicklungsgeschichte des modernen Dramas，in ders.，Werke，Band 15，Darmstadt und Neuwied，1981，S. 94ff.
然而在1920年，卢卡奇在其《新旧文化》一文中依然坚持其投射于过去的非异化社会乌托邦的观点，认为真正意义上的文化只有在这一分离被废除之后才能存在，对此，只有实现了主客体同一性的艺术生产，或者说为艺术作品提供了模式与原型，到那时，价值实现的王国将是以政治的方式而非美学的方式决定，而美学的价值实现将为政治的所取代。参见Th. W. Adorno， „Ad Lukács， in ders.， Gesammelte Schriften， Band 20/1， Frankfurt am Main 1986， S. 254。
(21) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第149页。
(22) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第151页。这一与社会生活的量化相联系的资本主义的合理化，导致时间被还原为钟表时间，并统治着一切：“这样，时间就失去了它的质的、可变的、流动的性质：它凝固成一个精确划定界限的、在量上可测定的、由在量上可测定的一些‘物’（工人的物化的、机械地客体化的、同人的整个人格完全分离开的‘成果’）充满的连续统一体，即凝固成一个空间。在这种抽象的、可以准确测定的、变成物理空间的时间里（它作为环境，同时既是科学—机械地被分割开的专门化的劳动客体产生的前提，又是它的结果），劳动主体也必然相应地被合理地分割开来。”参见卢卡奇《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第151—152页。
(23) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第483页。
(24) 因此，必须假设卢卡奇的著作《青年黑格尔》才达到了马克思《经济学哲学手稿》中异化理论及其差异的高度。因此《青年黑格尔》而非《历史与阶级意识》才应被视为其最重要的马克思主义代表作。——这是整个西方马克思主义以及与之相关的批判哲学几乎乃至完全忽视了的事实。这导致了阿多诺与卢卡奇相反，在其思想中从未批判地脱离《历史与阶级意识》中所理解的物化概念，这一概念始终是其整个文化工业批判的基础，另外还导致了他对于现代音乐文化的致命误判。
(25) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第487页。
(26) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第497页。
(27) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第508页。
(28) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第508页。
(29) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第252、268页。
(30) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第195—196页。
(31) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第198页，注41。
(32) 《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第615页。
(33) 《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1995年版，第268页。
(34) 《马克思恩格斯文集》第7卷，人民出版社2009年版，第940页。
(35) G.W.F Hegel， Wissenschaft der Logik， II.Teil， Leipzig， 1948， S. 106.
(36) 虽然阿多诺拒绝了任何肯定的批判观念，因为在“负责任的批判”这一术语之下，他（有理由）拒绝批判观念的工具化，他的身体哲学的方法使得肯定的身体哲学变得不可能，因为这对他而言会立即成为一种辩解嫌疑。参见Th. W.Adorno， „Kritik， in ders.， Gesammelte Schriften， Band 10/2， Frankfurt am Main， 1977， S. 788ff.
(37) Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， S. 255-256， 260.
(38) Ferenz Fehér， Agnes Heller， Biopolitik， Frankfurt am Main/New York， 1995， S. 54.
(39) Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， S. 258-260.
(40) Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， S. 257.
(41) Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， S. 256-257.
(42) 卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第158—159页。
(43) 对卢卡奇而言也是“渗进了人的肉体和心灵的最深处”，表面上完全使得“商品关系变为一种具有‘幽灵般的对象性’的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上留下它的印记：他的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表现为人‘占有’和‘出卖’一些‘物’，像外部世界的各种不同对象一样。根据自然规律，人们相互关系的任何形式，人使他的肉体和心灵的特性发挥作用的任何能力，越来越屈从于这种物化形式。就此而言，我们仅仅想一下婚姻吧！在这方面没有必要指明十九世纪的发展，因为康德以伟大思想家的朴实的愤世嫉俗的坦率态度清楚地说出了这种事实情况。他说：‘性的共同体就是一个人和另外一个人相互利用对方性器官和能力……婚姻……就是异性的两个人的结合，为了相互占有对方的性特性，达到传种接代之目的’”（卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1996年版，第164页）。Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， 194-195， S. 256，260.
(44) Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， S. 258.
(45) 当然，他们承认“希腊领主”和封建领主身体自治的自我权力作为其统治的基础。参见Max Horkheimer， Th. W. Adorno， Dialektik der Aufklärung， a.a.O.， S. 257-258。正如尼采所说，“高贵”奠基于身体自治可能性的伦理。现代的自治观念“只是”将这一伦理世俗化、平等化。
(46) 在这一意义上，玛莎·C.努斯鲍姆谈到了“物化”。参见M.C. Nussbaum， Konstruktion der Liebe， des Begehrens und der Fürsorge， Stuttgart， 2002， S. 101ff。她与卢卡奇、阿多诺即霍克海默一样，并未对“物”与“事物”进行明确区分，这在《资本论》中也可发现，在谈论物化时，市场意味着（异化的）事物化。
(47) 参见M.C. Nussbaum， Konstruktion der Liebe， des Begehrens und der Fürsorge， Stuttgart， 2002， S. 92ff。