重思物化
［美］汉娜·菲尼切尔·皮特金
老鼠说：“啊，世界每天越变越小。起初世界大到让我害怕，我一直不停不停地跑，最后看见右边和左边那远远的墙，我高兴极了；但这些长长的墙快速窄缩，我已只能待在最后一间小室，室内角落摆着我必须跑进去的陷阱。”
“你只需要改变自己的方向就行了。”猫这样说，并把老鼠吃掉。 (1)
——弗兰兹·卡夫卡：《一则小寓言》
卡夫卡噩梦般的寓言和物化概念存在于同样的经验领域中。两者都涉及了一个谜，即我们拥有着无穷的科学先进性和技术能力，我们怎么还使自己无助地被自己的行动困住？或者可以说，怎么使自己感到如此无助地被困，或者我们被困是因为我们感到被困？
“物化”并不是一个日常用词。它考察的内容是复杂的，甚至有些乏味，只有专业人员对此感兴趣。然而，如果说它很重要，是因为如下这些大量且紧迫的问题。最根本的问题是，我们将要引爆这个世界吗？我们必须要引爆这个世界吗？和其他专业研究人员一样，我曾经也认为我知道什么是物化。因此，在最近的一本书中，我没有对这个问题进行过多的思考，我写道，“……物化：作为‘既定’的和不可避免的而被认为是理所当然的，事实上是人类行动的产物” (2) ，从那之后，我开始对这个问题进行一些思考，结果是我不再确定物化是什么，或者说我用“物化”来指什么。
这个术语在词源学上并不难以理解。它起源于拉丁文res，是一个有广泛含义的名词，可以被翻译为多种英文：“物”（thing）、“物体”（object）、“事情”（matter）、“关心的事”（concern）、“事件”（affair）、“事务”（business）、“财产”（property）、“法律（案例）”［case（in law）］。物化就是把东西转变为物（res）。但是这里恰恰就是困难之处。是什么类型的东西？又是如何转变的？
在思索这些问题的答案时，我希望不仅仅是分享我的困惑。在探索这个晦涩概念的内在不一致性的过程中，可以更好地了解我们所处的社会和政治现实、我们理解现实和我们自身的方式以及我们的能力和我们的无助。人们已经知道物化概念原本设法解决的重要问题以及它是如何失败的。我想要证明的最重要的是，这个概念试图诊断我们的自我陷阱从而赋予我们力量，它失败了是因为它压制了而非阐明了包括有效的公共行动在内的现实政治问题。本文的讨论始于卢卡奇和马克思，接着转向社会学以及（简单地说）转到词典，结束于政治、理论和我们自身。
卢卡奇的物化
“物化”在马克思主义思想中得到了最大的关注，因而从此处开始。但是，除了在一个偶然的段落中，马克思自己从来没有使用过这个词，黑格尔也没有使用过。 (3) 这个词是由卢卡奇开创性的论文《物化和无产阶级意识》而引入马克思主义的。 (4) 事实上，卢卡奇使用的是德语单词Verdinglichung，字面上可能更应被翻译成英语“物化”（thingification）［从德语词Ding而来，“物”（thing）］。但是这个拉丁词在英语中是可以找到的，我们不应该挑剔译者使用它的决定。res一词在含义上已经足够接近Ding和thing了。
尽管马克思几乎没有使用过这一术语，但是卢卡奇声称物化观念是马克思思想的核心。而且在相同的一般概念范围中，马克思的确使用了一些术语，例如“对象化”（objectification）、“疏远”（estrangement）、“异化”（alienation）、“意识形态”（ideology）、“神秘化”（mystification）以及“拜物教”（fetishism）。还有恩格斯（但不是马克思）所谓的“虚假的意识” (5) 。卢卡奇聚焦于拜物教，声称在《资本论》开头附近的关于商品拜物教的那一节是整本书和马克思所有著作的关键，因为“商品结构之谜……（是）资本主义社会生活各个方面的核心的、结构的问题”，也因此是“对于每一个生活在资本主义社会中的人来说是必然的直接的现实” (6) 。卢卡奇在这一广泛的意义上将商品拜物教等同于物化，例如他讨论这个问题的章节的标题所显示的。 (7) 他认为其实质是：“人与人的关系获得物的性质，并从而获得一种‘幽灵般的对象性’，这种对象性以其严格的，仿佛十全十美和合理的自律性掩盖着它的基本本质，即人与人之间关系的所有痕迹。” (8)
人与人之间的关系被当作物。 (9) 这意味着本质的东西被隐藏起来了，被误认为是幽灵。这进一步意味着人的能力还没有实现，实际上属于人的能力的东西似乎获得了自主性，并且对人施行权力。根据卢卡奇，在商品拜物教中被物化的主要是人的生产性劳动或劳动（Arbeit）。 (10) 人们的生产性活动是现实的、“具体的”、“一定的”，并且需要现实的劳动关系。在商品拜物教中，那些从事这种劳动的人对劳动和他们自身的理解只是通过歪曲的或“虚幻”的形式。 (11) 他们将自己的活动和能力仅仅理解为隐藏在其物质产品中，将这些产品仅仅理解为商品，受制于市场的客观权力——通货膨胀、市场萧条、供求法则等。因此生产者以受制于这种客观权力的方式体验自身，感到无能为力。但是卢卡奇提出，在发达资本主义社会中，这种拜物教从工厂工人和资产阶级政治经济学家延伸至每个人生活的方方面面：人们意识不到自己具有能动性。卢卡奇说，这里最重要的是，在物化中，“人自己的活动，人自己的劳动，作为某种客观的东西，某种不依赖于人的东西，某种通过异于人的自律性来控制人的东西，同人相对立” (12) 。
那么，物化就是一种对世界的错误理解，一种“意识形态的现象”，在其中，现实是“虚伪的”或隐藏在欺骗性的“外表”（或“外衣”）中，必须被揭开的。 (13) 卢卡奇说，《资本论》中“方法论的基本思想”是消除这种物化，“经济对象从事物变回到具体的人与人的关系”，能够通过人的选择和行动来改变。 (14)
然而，这不是卢卡奇的概念的全部内容。物化不仅仅是一种对现实的错误理解，因为商品和市场及其规则“决不是纯粹思想的形式”。相反，“是当代资产阶级社会的对象性形式”，它们的约束是现实的。 (15) 随着资本主义的发展，“在客观方面是产生出一个由现成的物以及物与物之间关系构成的世界（即商品及其在市场上的运动的世界），它的规律虽然逐渐被人们所认识，但是即使在这种情况下还是作为无法制服的，由自身发生作用的力量同人们相对立” (16) 。这个世界以及它的力量不是幽灵，这也是为什么消除资本主义“不能是一场简单的思想运动，而必须提高为是对它们作为社会生活形式的实际消除” (17) 。
很明显，把人和人的关系错误地理解为物只是卢卡奇物化概念的一个方面，另一个方面是现实的、运行中的市场资本主义世界的发展。从某种程度上说，这并不奇怪，因为在马克思主义中，社会现实与其思想上的表现的确是一致的，尽管是以一种歪曲的或颠倒的方式。卢卡奇明确地说“劳动本身的物化过程，从而工人意识的物化过程”是同时的。 (18) 但是在这一点上“物化”的含义是什么？如果这是正确的用词，那么它的两个方面是怎么联系起来的？如果它意味着把一些东西错误地理解为物，那么市场资本主义的现实发展何以成为物化？如果商品和市场不是幽灵而是拥有现实的力量，那么将它们视为现实的和强大的怎么反而是一种错误理解？
在寻找这些问题的答案时，一种方法是找出卢卡奇明确提到物化有两个方面的特定段落：一方面是“客观的”，另一方面是“主观的”。但是这些段落实际上是含义模糊的，并且没有任何帮助。
其中的一个段落指出，商品的“拜物教性质”一方面作为“对象性形式”（Gegenständlichkeitsform，对象的形式？在对象中的形式？），另一方面又作为“主体”（Subjektsverhalten，即个人）的行为（态度？）方式。后者与前者“相适应”。 (19) 第二个段落补充道，在物化中，当人自身的活动作为独立的力量与人相对立，“这既发生在主观方面，也发生在客观方面”。 (20) 客观方面是已经引用过的段落，即关于一个商品和市场的现实世界的形成。主观方面似乎是主体（即个人）和他们特有的像人一样的活动也被商品化了，并且事实上在市场上被买卖。于是这些段落并不是将物化的客观方面与作为对现实错误理解的物化区别开来，而是与人的真实的行为方式或他们真实的商品化区别开来。所以这些段落并没有回答我们的问题。 (21)
就好像所有这些都还不够令人困惑，卢卡奇有时还提到“物化心理”（reified mind）、“物化意识”（reified consciousness）或“物化意识结构”（reified structure of consciousness）作为现代资本主义的特征。 (22) 结合上下文，这些段落很明显指的是那种倾向于物化、将关系错误地理解为物的意识。但是卢卡奇没有将其称为“使物化的意识” (23) 。他选择使用动词形式透露出他的假设，即每一种社会经济形态决定了意识形式的特征，这在马克思主义中是非常正常的。但是物化是资本主义的特征，所以卢卡奇的“物化”一定隐含着这样一层意思：这一过程是资本主义特有的，应有一个特殊的名称。很明显，在这里这个术语的含义不是将关系作为物，或任何其他已经讨论过的含义。
卢卡奇的物化概念至少包含五个方面的含义：1. 将关系错误地理解为物；2. 资本主义商品世界和市场的形成，其运行规则有着不可阻挡的力量；3. 人的“对应于”2.的行为方式；4. 人及其特有的人类活动的商品化；5. 倾向于1.的那种意识的形成。在每个方面物化的含义似乎都不同。有一些含义与其他含义相对接近且相容，但是有些含义似乎是完全不同的，并且有些含义仍然不清楚究竟它们为什么会被称为“物化”。
卢卡奇和马克思：物化和对象化
卢卡奇只是困惑吗？他自己后来也是这样坚持的。1933年，在匈牙利共产党的压力之下，卢卡奇放弃了在这篇论文中表达的一些观点。后来在晚年，处于限制较少的状况中，他重新回顾了整件事情，并将其作为一本收录了这篇原文的论文集的序言。 (24) 这一公开改变观点的焦点在于卢卡奇是否将黑格尔的唯心主义重新引入马克思的思想。尤其在涉及物化概念时，卢卡奇在回顾中判断道，他将物化既混同于马克思所谓的对象化（objectification），又混同于马克思和黑格尔所谓的异化（estrangement， Entfremdung，有时但并不总是被翻译为alienation）。 (25) 卢卡奇将后一个混用视为一个小过失，因为两个术语联系紧密，尽管“无论在社会中还是在概念上，两者都不尽相同” (26) 。但是他认为将物化混同于马克思的对象化更为严重。因为这暗示了在共产主义革命之后，劳动以及生产我们生计的需要将会与阶级剥削一同消失，正如所有精神和物质的对立都被证明是幻象。 (27) 那的确是黑格尔主义的思想而不是马克思主义的思想，肯定不是卢卡奇所希望的。
然而，即使是在回顾中，卢卡奇也从来没有放弃物化的思想。那么，如果有人可以解开他年轻时的困惑并且去除马克思的对象化，也许他真实的含义会呈现出来。这蕴含着什么呢？
马克思说，人类区别于其他动物之处在于，我们的劳动作用于物质世界来生产我们生活所需；并且我们这样做不是以不变的、本能规定的方式，如蜜蜂建造蜂房和鸟儿建造鸟巢那样，而是有创造性的。“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性” (28) ，因为劳动是我们天然的自我表达形式，我们甚至超越必然性的压力而劳动，所以我们生产的一部分不是立即被消费的。在人类生产的耐用物品中，最重要的是工具和其他生产手段，因为它们成为后来人类劳动环境的一部分，并且因此决定了人类。这就是马克思所说的对象化。
从词源上来讲，有人倾向于在相对字面的意义上称其为一种物化，即人类是制造者，是制造物的类。汉娜·阿伦特（Hannah Arendt），尽管她肯定不是马克思主义者，正是在这个意义上使用这个词的。她说，物化的意思是“制作，即技艺人的工作” (29) 。例如木匠制作桌子，当然他不是一无所有地把物创造出来的，他利用已经存在的对象和材料。根据阿伦特的说法，木匠物化的不是已经是物的材料，而是他关于一张桌子的想法、他的意图、他的“精神影像”。 (30) 动物，甚至是植物，都会改变物质对象。 (31) 正是有意图的人类活动的参与，使得木头到桌子的转变成为一种物化而不是某些生长或衰败的自然过程。物化是人类意图在物质世界的实现。
被表现在物质世界，这种物化对阿伦特来说无疑是最高的能力。尽管高于劳动（即生产和消费维持生命所必需的），但它仍内在于行动中，其改变的不是物质对象而是人与人的关系。然而，马克思认为后者与物质生产密不可分，所以在作用于这个世界的过程中，我们绝不仅仅生产对象。人们生产他们的生产资料，也生产新的社会组织形式来适应这些生产资料，生产新的字符形式和符号表达来适应新的社会形式和工具。人类由他们为了生活而必须生产的条件塑造。简而言之，人类生产技术、科学、艺术、道德、文明和他们自身。 (32)
对于马克思来说，这个过程是（辩证地）累积性的。在发达资本主义中，人们生产生活资料所处的环境是高度人工化的，有无数复杂的技术以及劳动分工。我们几乎完全独立于原生态的自然，尤其相比于原始的狩猎采集或农业社会来说。然而在某种程度上，我们比先前任何社会都更具依赖性，尽管我们很少意识到我们的依赖性。比如，相对于一个原始部落面临最具灾难性的自然灾害，如果没有供水，如果停止城市的食物供应，如果金钱不再充当法定货币，曼哈顿的居民会感到更加无助。我们更具依赖性，但不是依赖于自然；我们依赖于人工制造并维持的环境，我们依赖于彼此。我们越来越多的问题来自我们自己所制造的。
如果人类这样的自我塑造是马克思意义上的对象化，青年卢卡奇是怎么会将其与他另外一个意义上的物化混淆起来的呢？阿伦特说明了在“造物”这个字面意义上，类似于马克思的对象化是如何可能被称为物化的。是这样的观念造成了卢卡奇的混乱，使他将真实的客体与关系的生产混合进物化概念中，成为一种错误理解？于是前者成为他的概念的客观维度。这样思考的话，解开卢卡奇的混乱就只需要去除客观的物化，从而令人烦恼的难题，即如何将事实上是客观的东西错误地理解为客观的，就迎刃而解了。
不幸的是，这并不可行。首先，卢卡奇客观的物化应该随着资本主义一起终结，而马克思的对象化当然继续胜利。资本主义的现实世界最多是马克思对象化的一个产物，而不能等同于马克思的对象化。 (33) 但是也许这种差异是卢卡奇混乱的一部分。更麻烦的是，即使卢卡奇不再将市场和商品称为客观的物化，他仍然想坚持认为市场和商品及其力量是客观现实的。所以这个难题仍然存在。
除了卢卡奇自己回顾性的判断，在他的物化概念中遇到的问题不是缘于他在某种程度上不忠实于马克思，而是源于或至少类似于马克思自己的思想。 (34) 因为尽管马克思使用如“神秘化”“拜物教”这样的术语意指对现实的错误理解，像费尔巴哈批判宗教信仰一样，他也强调了他的工作如何不同于费尔巴哈，以及政治经济学批判如何不同于宗教学批判，不同之处在于：上帝不是现实的，但市场是现实的。所以马克思似乎与卢卡奇一样，同时深深地投入于现实权力和商品结构的虚妄本质。 (35) 但是在马克思那里，这明显的悖论更容易研究。
如果商品和市场客观地存在，并且拥有实际权力来限制我们的生活，那么马克思认为的被资产阶级政治经济学家所拜物教化的或神秘化的是什么呢？马克思说，神秘化存在于他们将概念和范畴作为永恒的和普遍的，而非具体地是资本主义所特有的。错误理解的不是商品和市场客观存在或它们拥有权力，而是它们将会且必须永远存在，它们不能被改变，我们不能改变它们。马克思说，对于资产阶级政治经济学家来说，他的概念和公式似乎“竟像生产劳动本身一样，成了不言而喻的自然必然性” (36) 。将商品交换视为永恒的是一种错误理解。将其视为人类行为所不能改变的，在历史上某些特定时期——当资本主义经济已经充分发展，从而使成功的共产主义革命成为可能——成为一种错误理解。在那之前，结束资本主义还不在人类能力范围之内，所以将其视为人类所不能改变的就是单纯的现实主义。 (37)
所以，也许卢卡奇最初意义上的物化中所包含的错误理解正是类似于马克思的拜物教：不是商品结构或其权力的现实性，而是其永恒的必然性。然而，这还不能完全解释卢卡奇的物化，既是因为将可以改变的误认为永恒的并不是将任何东西都误认为物，又是因为卢卡奇其他意义上的物化仍然是不清楚的。
基于这种理解，卢卡奇作为一种错误理解的物化只是一个短暂的现象。将商品结构视为人类所不可改变的，只是在资本主义发展的相当后期才成为一种错误理解。同样，只有当马克思的对象化到了极晚期，卢卡奇的物化才有意义。它意味着人的能力的神秘化。早期社会可能将他们活动的各个方面神秘化，但他们不可能将人的能力非常广泛地神秘化，因为人的能力还不是非常广泛。只有当人的能力和选择充分发展了，才会有可以物化的东西。物化存在于我们的现实能力与我们关于现实能力的观念之间的差异中。这就是为什么卢卡奇坚持这是发达资本主义所“特有”的情况，只有在商品交换成为社会的“基本形式”或“社会构造的普遍形式”“整个社会存在的普遍范畴”时才会出现的原因。 (38) 卢卡奇说，在原始社会，一些商品的交换以及人类很多的剥削已经存在，但是它们仍然是偶然的、次要的或孤立的现象。只有当它们在发达资本主义中成为主要的和普遍的现象，它们才转变为我们所处的“第二自然”的“奴役”。 (39)
对卢卡奇来说，物化是发达资本主义中才出现的一种现象，不管因为物化预设了普遍的商品结构，还是预设了极晚期的对象化。然而，社会学理论家几乎都对物化持有相反的观点，因此本文必须转向分析他们的观点。
伯格和卢克曼：社会学中的物化
至于社会学版本的物化，经典来源是彼得·伯格（Peter L. Berger）和托马斯·卢克曼（Thomas Luckmann）的著作《现实的社会建构》。他们对这一术语的定义更像卢卡奇最初的表达：将人类活动错误地理解为物。他们说，物化的意思是“将人类现象当做事物来理解”，或者用术语来表达，即“理解为一种非人的事实性”。 (40) 但是伯格和卢克曼的概念本质上还是单一的，没有与卢卡奇“客观的”物化相对应的含义，更不用说阿伦特的物化了。物化总是且仅仅是“意识的一种形式” (41) 。社会学家也讨论他们所称的“客观化”（objectivation），似乎与马克思主义的对象化（objectification）至少在某些特点上是类似的，但是他们强调不能将其与物化混同起来。后者是对现实的错误理解；客观化是一个关于我们人类的社会学事实，“人类活动外在化的产物获得客观性特点” (42) 。我们一部分活动的结果是我们自己可见的产品，另一部分是“共同世界的构成因素” (43) 。这不仅包括物质对象，还包括语言和社会制度。的确，整个“社会秩序是人类的产物，或者更准确地说，是一个持续不断的人类产物” (44) 。
物化是不能将这些产品视作人为所产生的。“（确认物化的）关键问题在于，无论客观化到什么程度，（人类）是否还能意识到世界是自己创造的——从而可以被他们重新创造出来。” (45) 伯格和卢克曼举的例子是婚姻制度，他们认为其可以通过不同方式被物化，“被视作神创世活动的模拟，作为自然法则的一种普遍产物，作为生物学或心理学因素带来的必然结果，甚至还可看作是社会体系的一种强制功能” (46) 。将所有这些都视为物化是否定了在形成这一制度过程中人类的选择和能动性。 (47)
社会学家不仅排除了卢卡奇“客观的”物化，还把任何类似于卢卡奇物化概念的第五个方面，即“物化意识”的产生，都从他们的概念中删除了。然而，他们也讨论类似于卢卡奇“主观的”物化，大多数是在卢卡奇物化概念的第三个方面，即“主体”行为的态度或方式，但是也可能在第四个方面，即“主体”的商品化的意义上。他们称之为“完全自身的”或“身份的物化”。他们将这定义为将个体完全或过度地等同于一个特定的角色或一成不变的类。它既包括对他人的成见，如反犹主义，又包括存在主义者所说的“非本真性”，即个人通过交付于某个角色而否认他自己的选择和责任：“在这件事上我别无选择，在我所处的位置上——像丈夫、父亲、将军、大主教、俱乐部主席、歹徒、刽子手等——我只能按照这种方式去行事。” (48)
尽管他们的定义大体上是相似的，但是伯格和卢克曼与卢卡奇在物化的原因以及解决物化的前景方面都有极大的差异。卢卡奇描述了造成物化的资本主义社会的许多特征。最根本的是工作的机械化。 (49) 工人被要求在流水线上与机器一同工作，必须使他们的冲动与自然节奏处于次要地位，并且使他们自己成为像机器一样。他们形成了卢卡奇所说的“直观的态度”（选择了一个不幸的用词），意味着他们丧失了所有的独立性、创造性和能动性意识，而这些恰恰是他们作为人类区别于其他的能力。 (50) 但是由于越来越多的制度官僚化、形式化、“合理化”（马克斯·韦伯意义上的），以适应工厂生产，物化蔓延至所有阶级，所以与“工人必须这样面对个别的机器”同样的体验是，“企业家必须这样面对一定类型的机器发展，技术员必须这样面对科学的状况和它在技术上运用的有利可图”。 (51)
由于资本主义经济成为一种单一的、统一的结构，它也产生了一种单一的“正式的统一的意识结构”；然而，与此同时，劳动分工越来越精细，直至每个人都成为“专家”，只知道自己特定的工作。 (52) 没有人为整体承担责任，没有人可以审视整体，没有人能掌控整体。即使那些仍然意识到个人选择的个体，也只是从特定的情况和兴趣方面来诠释。 (53) 于是个人决策的大范围的、集体的影响以及大众的冷漠作为一种外在力量与每一个人相对峙，并且这些影响是非常大的。到这时几乎所有重要的事物都是由人生产或塑造的。
对于伯格和卢克曼来说，物化的原因要简单得多，并且他们对此也几乎没有兴趣。客观化的产生是因为它在心理和社会上是功能性的。人们形成惯例，不管是个人的还是人际间的，因为这让生活更具有可预见性，能减少紧张感，保证秩序，节约时间和精力，让人们自由地应对新的东西。 (54) 但是客观化不是物化。关于物化是否是功能性的以及什么引起了物化，伯格和卢克曼几乎没有提及。他们提出，小孩开始进入一种由他人创造的文化，是生物上自然的。成人可以回忆由他们的能动性创立或修改的某些制度，但是小孩没有这样的经验。因此，文化是“给定的”，而不是由人创造的，并且即只有当其思考通过提升复杂性而成为“反物化”时才能习得它。 (55)
因此，对于伯格和卢克曼来说，物化不是一种特有的现代现象，也不与任何特定的生产模式相关联。它是一种普遍的人类趋势，一种总体上的社会心理特征：“一旦客观的社会世界确立下来，物化的可能性也就相去不远。” (56) 他们的确承认物化程度在某些社会环境中会比在其他社会环境中更深，有时甚至可能延伸至“作为整体的制度秩序”。但是他们关于这一点的例子来源于原始社会：这个社会将其整个文化视为“上帝创造的宏观宇宙的一种微观反映”。他们不具有像卢卡奇那样的历史理论，在其中物化是（辩证的）历史过程的顶点。相反，伯格和卢克曼强调，甚至正相反，在孤立的原始社会，物化在开始时就处于其顶点。“将物化视为社会源起时非物化现象的反证，同样是个错误。” (57) 他们认为，在类和个体中，物化都是本真的一种功能。原始部落和小孩假定他们的方式是唯一可能的方式。由于没有其他选择，他们授予自己的制度“超乎人类活动与意义的本体论依据”。只有随着不断提升的复杂性，这一假定才会通过“无论是在个人经验或人类历史中都是相当晚近的发展的反物化意识” (58) 而被取消。因此，伯格和卢克曼主张社会学家研究“有利于反物化的社会背景条件，像制度秩序的全然瓦解、先前相互分离社会之间的接触，以及社会中重要的边际现象” (59) 。他们没有在产生物化的社会环境方面提出相当的建议。
与之相反，卢卡奇论述物化的起源远比物化的解决更为详尽和清晰，尽管他当然确信物化会在共产主义革命中终结。即便在发达资本主义中所有阶级都带有物化，但是他们以不同的方式体验物化。作为工厂组织、经济危机、争取工资和工作条件的政治斗争的结果，无产阶级逐渐形成阶级意识，但是其阶级意识的实质性内容与资产阶级的截然不同。因为无产阶级客观上既是市场上的商品也是具有能动性的人，所以无产阶级的阶级意识是“商品的自我意识”，并且因此必然是辩证的，弥合了资产阶级意识假定的意识和物质、自由领域和因果领域之间不可逾越的鸿沟。 (60) 说得具体一点，资产阶级的阶级意识是一种在维护资本主义并因此坚持一种竞争的、分裂的、非阶级的方向上具有共同利益的意识。无产阶级的阶级意识是一种在合作、集体性、团结方面具有共同利益的意识。因此工人开始以总体“为目标”，成为辩证的，他们的阶级意识能够“认识总体”。 (61) 所以他们克服了“直观的”态度，并且开始意识到他们作为一个阶级的集体能动性。
此外，对于伯格和卢克曼来说，物化的特殊例子相对容易解决，但是物化本身永远不会终结。它随着每一个婴儿的出生又重新出现。相反，对于卢卡奇来说，物化会随着共产主义的到来而终结，并且会彻底终结。卢卡奇相信（辩证的）发展；伯格和卢克曼不相信。然而事情并不是这么简单，这两种观点之间的差异并非像最初那样鲜明。
首先，卢卡奇和马克思不可能不知道伯格和卢克曼强调的这种关于原始人的事实。尽管人类学尚处于起步阶段，但是他们都直接地或通过黑格尔的版本研究过希腊哲学的历史。他们肯定知道从《荷马史诗》本真的单纯（在其中，dike，即后来表示正义或公正的词语的词根，仅仅意味着“方式”：事物存在的方式，做事的方式），经过苏格拉底之前的哲学家、苏格拉底、诡辩家们到晚期的犬儒学派、斯多葛学派和怀疑论学派。 (62) 当卢卡奇说在资本主义晚期物化达到顶点时，他的意思并不是荷马式的本真的民族优越感达到顶点。相反，他无疑与马克思有共同的观点，即资本主义将人们从手工艺和共同体的传统根基中拔出来，并且强制地使他们在城市生活和工厂工作的熔炉中变得复杂。
此外，尽管伯格和卢克曼提醒不要将物化当作“一种受冷落的认知”，但他们自己却继续这样论述。他们写道，“人会忘记自己是人世的创造者”。在物化中，“世界失去了其作为人类事业的理解性”。并且“关键问题在于，（人类）是否还能意识到”人类的能动性。 (63) 很明显，在像这样的段落中，社会学家们不是在思考原始的本真，而是在思考像习惯和遗忘、魅力型权威常规化、从宗派转变为教派以及从群众运动转变为官僚政治之类的现象。他们注意到抽象的理论思考（当然是现代复杂性的一个特征）容易物化。 (64) 并且他们提醒“避免唯社会学与唯心理学取向的物化”，以及“对社会现象的结构分析”的物化，所有这些都容易使社会学家弄错他们正确的主题即“作为人类世界一部分的社会，它是由人所创造的”的本质。 (65)
很明显，有两种截然不同的现象符合卢卡奇与伯格和卢克曼共同的物化定义。詹姆士·伍达德（James W. Woodard）的著作《知识实在论与文化变迁：物化初探》在这里就很有用了，因为伍达德将区别阐述清楚了，尽管只是依据个体心理学。 (66) 正如伯格和卢克曼，他也注意到物化涉及小孩的本真和“自我中心主义”（egocentrism），但却是从另一个意义上提出的：小孩比成人更少物化。因为“小孩还没有习惯于全套的惯例化的虚伪、制度化的荒谬和神圣化的谬误，而这些已经成为成人心理世界不可或缺的部分” (67) 。只有孩子能够看见并且说出皇帝是没有穿衣服的。所以必须区分“惯习的物化”（reification of inhabituation）与“本真的物化”（reification of naiveté）。 (68)
对于伯格和卢克曼来说，文化的所有方面都与物化同等相关。他们没有给予物质文化相较于非物质文化的优先性，也没有给予生产资料和生产方式相较于宗教、哲学或文化的优先性。因此，对于他们来说，现代社会比原始社会更具有客观性这一点并不明显。毕竟说一个社会比另一个社会有更多文化有什么意义呢？所以社会学家没有理由假定物化的可能性在现代资本主义中比在原始部落中更高。尽管事实上他们对两种物化都有兴趣，但是没有能够注意到伍达德所作的区分，他们讨论的只是本真的物化的起因与克服，并且除了提供卢卡奇关于现代复杂物化的叙述以外别无选择。他们完全混乱了。卢卡奇避免了这一混乱，但只是通过完全忽略本真的物化；他感兴趣的只有那种人类力量是广泛的，并且除了物化没有什么能阻碍它们实现的情形。
在某种程度上，卢卡奇与伯格和卢克曼只是在各说各话，但也不是完全如此，他们的基本定义是相近的。社会科学可能经验地判定他们哪个是正确的吗？这种研究要怎样继续呢？如何衡量物化？尽管这种研究始于物化的感觉，但是研究结果可以不依赖于物化的感觉吗？概念问题不能轻易回避。因此，也许词典可以提供一种权威的解决方式。
查阅词典
《牛津英语词典》上“物化”的意思是“人或抽象的概念在精神上转化为物”，相应地，“使物化”的意思是“使在精神上转化为物；使物质化”。最早的例子可追溯至19世纪中期。
关于这个定义首先要注意的是“在精神上”这个词。很明显，将任何东西在物质上转化为物不是物化，尽管这种限制似乎并没有词源学上的理由。但是“在精神上转化为物”是什么意思呢？它的意思是在精神上给世界制造一些真实的变化，还是仅仅改变对世界的理解而世界本身保持不变？在物质上转化为物想必是包括改变世界的，但是在精神上转化是模棱两可的。不考虑意念力，我们是否以及如何能在精神上改变物质世界是一个哲学难题。有的哲学家认为世界既是由我们的观念也是由单纯物质的东西构成的。例如已经讨论过的汉娜·阿伦特的物化概念：“精神影像”通过制作在某些物质对象中的实现。这似乎符合将某些非物转化为物，但是这是在精神上还是在物质上完成的呢？答案难道不应该是“两者兼有”吗？
然而，词典所谓的“在精神上转化为物”最有可能的意思是理解世界过程中发生的变化，不管是造成假象的错误理解，还是消除假象的正确知觉。词典针对这两类都给出了例子。
我们紧接着注意到的是，词典认为只有两类存在是可物化的：人和抽象概念。物化在每种情况下的含义是不同的。首先，将一个人在精神上转化为物是什么意思？词典用以解释这种用法的例子是关于人们如何将曾经认为是太阳神赫利俄斯的东西渐渐地承认为一个无生命的物体——太阳。这显然是理解中发生的变化（即使哲学家可能也想要称其为世界中发生的变化），并且指向的是消除假象，而不是造成假象。
是什么在相反方向上造成了在精神上将人转化为物，即造成一种错误理解呢？据推测，它的意思可能类似于去个性化或去人性化：将人当作物体。这意味着否定他们作为人的道德状态，否定他们在康德所说的“目的王国”中的资格，否定他们不会成为仅仅作为达到自己目的的手段的存在，就像物体一样。这里的物化的意思是在（精神上）对待人时未能进行道德考虑。或者，将人去人性化的意思可能是否定人的能动性，即主动性、责任性、创造性和自主判断的能力。否定道德状态是针对别人的，但是重要的是，否定能动性也可以针对自身，正如伯格和卢克曼的“身份的物化”（“由于我所处的位置，我不得不这样做……”）或卢卡奇的异化的第三个方面（“直观的”主体的行为方式）。在文艺评论中，有时候物化只是在这个意义上与泛灵论或人格化相对比：物化的意思是人表现为无生命的物体，而泛灵论或人格化的意思是物体表现为活的，表现为人。 (69)
“抽象概念”的物化完全是另一码事。它与它们的去人性化或道德状态及能动性完全无关。相反，它的意思类似于实体化：在精神上将抽象概念转化为具体的、有形的东西，或如词典所说——使其“物质化”。尚不清楚为什么词典上说的是“抽象概念”，由于所有概念都是抽象的，并且除了概念以外的其他抽象很可能被物化。也许词典应该直接表达为“抽象”。
词典上所有说明抽象的物化的例子，与说明人的物化的例子相比，隐含了一种错误理解，错误地归结于物质性。伍达德将这个意义上的物化注解为：“将过度的具体性或有形性赋予仅仅是概念上的、相关的或功能性的东西……把仅仅是概念上的东西当作真实的、具体的或知觉的……将仅仅是相对的东西当作绝对的，等等。” (70)
最后他说，它的意思是“任何在知觉或想象的事物中毫无根据的延伸现实”，包括投射、幻觉、妄想、一厢情愿、本真、偏狭、拟人。 (71) 当现实被不恰当地限制而非延伸的情况下，他甚至引入了“否定的物化”概念。 (72) 伍达德指出“现实的”（real）的词根也是物（res）；他认为物化就是现实化。 (73) 伍达德是唯名论者，并且认为抽象的物化始终是一种错误理解。但是人们不必认同他的哲学立场。
事实上，即使伍达德将这个词定义为任何毫无根据的延伸或限制现实，即使词典中的例子都是关于错误理解，人们还是可能在抽象的物化中包含将先前当作只是抽象的正确地认同为物质的，将现实的正确地认同为现实的，无论是具体的还是抽象的。例如，当代哲学家威拉德·冯·奥曼·蒯因（Willard Van Orman Quine）是在错误理解与正确理解之间完全中立的意义上使用“物化”一词的。在认为我们所有的范畴和概念都是传统的基础上，蒯因使用“物化”来表示选择哪种类型的、我们将会认为是现实的以及“承认我们的本体论”的实体。 (74) 在这个意义上物化可以是好的或坏的；这是一个让现实恢复正常的问题。
譬如商品，它们是物吗？它们是现实的吗？具体的还是抽象的？我今天早上在五金店花了12.95美元买了铸铁煎锅。它是（或在今天早上曾经是）一件商品。它是一个现实的物体，遵循万有引力定律这样的自然规律。它有实际的使用价值，我是买它来烧菜的。它有一段物质的历史：在某个特定的时间和地点由特定的人的实际生产活动制造。但是这些符合作为一件商品的它吗？“商品”的意思是市场交换中有待买卖的物品。这个锅，作为商品，既没有重量也没有大小，既没有实际用途也没有物质历史。它只有价格，并且遵循市场规律比如供需规律，而非自然规律。当然，如果没有物体或没有活生生的人来生产和使用它们，就不可能有商品交换。但是商品就其自身的属性，即作为商品时，也是现实的。例如，市场的价格波动直接、实际地影响了人们的生活。那么我们在物化商品中弄错了什么呢？
卢卡奇、伯格和卢克曼的物化概念如何对应于词典中的定义，是人的物化还是抽象的物化？当然词典中所说的人的物化部分是他们关注的中心，但是这些理论家所说的被物化的那种存在不是人，而是关系、活动、过程、“人类现象”、“社会世界”、“人类活动外在化的产物”等。这些当然与人相关，但其本身不是人。伯格和卢克曼说，“按照释义，物化的世界可以说是一个非人的世界”，但是在这句话中，被物化的不是人，而是世界。 (75)
那么，也许这些理论家主要关注的是抽象的物化？但不管是卢卡奇还是伯格和卢克曼都没有认为被物化的存在是抽象。反而作为错误理解典型地出现在他们的物化中的是相反的东西：某些具体的、现实的（如马克思所说）感性人类活动，关系或产品，被神秘化为抽象，如市场或上帝。这似乎更像是错误的抽象性，而不是错误的具体性。为什么称其为物化？市场或上帝的确被认为是现实的，甚至表现为控制人的权力。卢卡奇也坚持认为市场及其权力是现实的。当然，如果某物被错误地人格化或妖魔化，那更像泛灵论，即物化的反面。相应地，马克思在一段文字中使用了“物化”（Verdinglichung）一词，他对比了生产关系的物化与物的人格化，尽管他说两者都在政治经济学中出现，作为幽灵般的“资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪” (76) 。
那么，我们的论证似乎到了这个值得注意的结论，即不管是卢卡奇还是伯格和卢克曼的物化概念都与词典上的定义完全不符合。这不一定是错误。词典有时是错的，即使当词典是正确的时候，在物化这个词的情况中，它们反映出的用法更像是在掩盖现实，而不是在揭示现实。诗人、科学家和理论家有时会发现阐明词语的新方式。但是这也表示词典不能澄清这些理论家所说的物化的含义。
我们可以吗？
复杂性与迷惑性加剧了。是时候回到基础问题了：对这些理论家来说物化思想中最关键的是什么？让我们回顾一下：卢卡奇首先将物化定义为把人的关系误认为物，但是之后又引入客观的物化以及这个词的其他理解，这就变得复杂了。伯格和卢克曼避免了这种复杂性，通过将这个术语限定于表达未能看出由人创造的东西来源于人，所以“制度世界看上去与自然世界融合到了一起” (77) 。马克思也提到了把资产阶级经济学的方法与“自然施加的必然性”混淆起来；卢卡奇谈到赋予人的东西一种“幽灵般的客观性”；以及《马克思主义思想词典》将物化的东西定义为“人制造出来的东西变成独立于（并且被幻想为最初就是独立于）人的” (78) 。所以问题就变成了将人制造的物误认为自然的物。这为什么重要呢？伯格和卢克曼最为明确地谈到了这一点：“关键问题在于，无论客观化到什么程度，（人类）是否还能意识到世界是自己创造的——从而可以被他们重新创造出来。” (79) 这些理论家想要解放人且赋予人权力。对于他们而言，物化真正的意思是它阻碍或削弱了行动，因为人们看不到他们现实的选择与能力。关键在于，只要人能将自己视为可行动的，认识到他们是如何因为自身的活动而在无意中造成麻烦，那么问题可能得到解决，痛苦可能得以减轻，灾难可能可以避免。
所以问题不在于非物被视为物，甚至也不在于人制造的物被视为自然的，而在于我们能够改变的麻烦处境被视为不可改变的。但是如果这才是真正的问题，那么，首先，“物化”似乎并不是一个非常合适的词；其次，卢卡奇、伯格和卢克曼对于物化的分析是建立在一个关键的且以前只是隐含着的假设之上：人制造的等同于人可以改变的，而自然物等同于人不可改变的。
当这一假设明确之后，其问题特性也很明显了。是什么让人假设这样一个等式可以成立？当然我们最平常的经验与此相反。我们时时刻刻都在塑造和改变自然物体；我们是制造者。但是还有什么比组织人们进行重大社会变革更困难——除非在人们自身完成重大的改变？卢卡奇引用黑格尔：“将运动带入固有观念比带入感性存在困难得多。” (80) 确实，卢卡奇明确指出，自然是固定的且不可改变的这个观念本身就是一种资产阶级的物化。卢卡奇、伯格和卢克曼都强调我们有能力改变自然物。事实上他们不相信隐藏在他们概念背后的假设。
但是也许还未对这个有问题的假设进行最为合理的表达。可以进行两处修改。也许被视为人不能改变的并不是自然物，而是支配那些物的自然规律；也许被视为人能够改变的并不是来源于人的行为的事物，而是（即使到现在）只能由人的活动来维持的事物。这两处修改都值得深思。
人类改变许多自然物，但总是只能遵循物理、化学和生物规律，这些规律本身是人不能改变的。所以将人的关系或活动误认为物的意思，可能是将他们视为只有在遵循不可改变的永恒规律的条件下才能够被改变的那种存在。这就与马克思指责资产阶级政治经济学家的相一致，即他们将自己的方法视为“像生产劳动本身一样，成了不言而喻的自然必然性” (81) 。但是马克思当然认为人的行为受到不可避免的必然性的制约，包括有一些是自然的和永恒的必然性，如生产的需要。伯格和卢克曼当然也会同意，并且很难相信卢卡奇不会同意。人制造的物和自然物都是只有在一定限度内才是人可以改变的，其中有些是有条件的、暂时的，有些是必然的、永恒的，除非将社会世界定义为人能够改变的，而将自然世界定义为人不能改变的。所以这里的问题不是将人制造的物当作自然物，而是将有条件的、暂时的规律误认为必然的、永恒的规律，这是一个在自然科学和政治经济学中都可能出现的错误，没有理由称其为物化。
然而，另一种意义上的“自然规律”也需要思考。纵观大部分的欧洲历史，很多人认为自然或创造自然的神不仅将必然规律施加于物，而且将正确的行为准则施加于人——比如，美国《独立宣言》就援引了这个意义上的“自然规律”。人们可以违背这些规律，但是不能质疑规律的有效性和内容。将某些局部的、暂时的人类惯例误认为是这样一种规律，确实可以防止人们行动起来去改变规律，不管是卢卡奇还是伯格和卢克曼似乎都将这种错误包含在他们的物化概念中。 (82) 但是这种自然规律与物完全无关；它只适用于人类，所以“物化”这一术语似乎仍然是不合适的。
在人制造的等同于人可以改变的这个有问题的假设中，另一处可能的修改，即人可以改变的不是指来源而是指维持。当然，有许多是始于人类行为，但我们却没有能力结束它。比如谋杀、森林大火、连锁反应。但是当伯格和卢克曼指出“是人类创造的——从而可以被他们重新创造出来”，他们真正的意思可能是到目前为止只能由人类活动来维持。因为他们同样指出，“社会秩序是人类的产物，或者更准确地说，是一个持续不断的人类产物……（社会秩序）仅仅是作为人类活动而存在，并且到目前为止也是作为人类活动而持续不断地产生” (83) 。卢卡奇也谈到“人与人之间关系的不断的生产与再生产” (84) 。资本主义、种族主义、婚姻、棒球、刑法、大学——这些制度存在于人的活动和关系的有组织的模式中（尽管其中一些也包含使用特定的物体）。
只要制度只存在于人的活动中，那么可以由人的活动改变这个命题换另一种说法也是正确的，即被改变的活动是一种被改变的制度。
这种表面上同义反复的确认是暗含的，因而是未受到质疑的，它是物化观念具有吸引力的原因之一。然而，在哲学上确认这同义反复只是掩盖了现实的实践与政治问题。毕竟问题不是我们的活动能否在某种程度上改变，而是能否按照我们的意图而刻意改变，以达到特定的目标。对这个问题的回答完全是成问题的，因情况不同而变化。我们惊恐地看到核战争、生态灾难、世界饥荒的来临。但并不是这些灾难在靠近我们；恰恰是我们因为自己持续不断的活动在接近这些灾难。为了避免灾难，我们只要停止我们所做的。
只要！这听起来像卡夫卡的寓言中猫给老鼠的建议。问题是：我们可以吗？
“可以”（can）是众人皆知的一个麻烦的概念，对于我们的日常功能非常关键，但是对于哲学是噩梦。 (85) 它的用法似乎总是假设了无数个隐含的“如果”，其中很多包含了进一步的“可以”或“本可以”（could），而其本身也同样是有问题的。如果有足够多的“如果”，包括一些极其违背事实的，那么任何都是可能的。但是结果只有其中一种可能在事实上发生。“可以”的范围在中间地带，被它的更难以捉摸的同伴“本可以”所遮蔽，并且它们假设的“如果”为它们所使用的特定语境所限制。 (86)
个人生活就已经足够困难了。假设我有一个坏习惯、性格缺陷或一种瘾，我可以停止吗？改革家劝诫，“如果你有足够的意愿，你是可以的”。心理学家评论，“如果她有充分的自我力量，她是可以的”。社会学家补充，“如果她处在良好的社会环境中，她是可以的”。牧师低语，“这是上帝的旨意”。我们知道，实际上一切都须视情况而定。
如果就个人而言，这些问题都已经难以思考，那么就异化观念应该适用的大范围的社会和政治问题而言就更难了。因为人们不仅必须应对不确定的“可以”“本可以”和“如果”，而且必须应对不确定的“我们”。“我们”可能做什么取决于我们是谁——有多少数量、决心、力量或技能。成为“我们”的资格也会根据我们的任务和方法而发生变化，每一次改变都会有一些人加入，另一些人离开。所有这些更深地取决于人们如何理解自身和世界。改变人们的观念，他们的行为也会改变；然而不是任何新观念都会被接受。只有当一种思考问题的新方式能够理解人们的实际经验，表达人们的需求和愿望，它才会被广泛接受。在政治学中，思考总是有分歧、有争议的。即使是在目标或问题的识别上也不能达成一致，更不用说在导致问题的原因以及解决问题的手段上了。所以有一个乐观的论断，即我们已经创造出来的东西，我们可以通过不同的方式重新创造。但这掩盖了一个问题，即这两个“我们”是否相同。正如20世纪60年代著名的笑话：“什么叫‘我们’，白人？” (87)
此外，改变社会制度的可能性包括组织的问题。改变一大群人之间交往的习惯化、制度化模式，需要以某种新方式进行组织和协调。每一种方式都会产生相应的结果。官僚制产生的结果不同于公社制；列宁主义的革命与无政府主义的革命不同。甚至某些目标根本不可能通过精心组织的行动而达到。
最后，某些社会制度的改变尤其困难，因为它们的运行对于我们的物质生存而言是基础性的。它们不能长期中断，否则人们会死亡。所以如果要改变它们，那么现行的安排必须立即由某些可行的替代性方案所取代。即使许多人都看到目前生产制度的不良影响，但是他们仍然需要谋生，需要食物、水和住所。如果没有一个可行的替代性方案，他们不能简单地停止他们现在所做的。 (88)
在卢卡奇、伯格和卢克曼讨论异化时，其意图的核心是指出人们未能解决问题或避免灾难的原因，是他们没有意识到自己正导致那些问题和灾难的发生，并且他们本可以停止这样做。但是人们能够做什么，在特定时间和特定社会真正开放的选择是什么，这些在政治上总是不确定的。关键不在于行动本身，因为我们已经是行动的；关键在于行动能够促进正义、自由或幸福。为了追寻毫无希望的目标而牺牲人类和浪费资源是无益的。
那么，是否所有的归根结底都不比好的政治判断更为确定？给我们留下的结论也不比雷茵霍尔德·尼布尔（Reinhold Niebuhr）祈祷文的某个世俗版本——“上帝赐予我力量平静地忍受不能改变的，赐予我勇气改变可以改变的，赐予我智慧分辨两者的差别”——更为有益？
结论
到目前为止本文有累计超过20种所谓物化的含义、观念或方面；把它们罗列出来似乎没有什么意义。 (89) 其中有些是相互一致，几乎重叠的；另一些是矛盾的。有些符合词典定义，另一些不符合。在有些情况下，某种存在被转化为物的理解是很明显的；在另一些情况下，尽我所能也无法找到这样的理解。词典条目本身是相当潦草的，解读者又将这个术语的含义扩展至几乎无限地超越其本身。卢卡奇、伯格和卢克曼使用这个词的主要方式与词典的定义完全不符合。他们使物化的含义依赖“可以”和“本可以”这样的概念，而这样的概念本身极其依赖使用概念的特定语境。卢卡奇、伯格和卢克曼的讨论是令人困惑的，并且很可能他们也感到困惑。一切陷入了困境。
这个概念可以保留吗？它应该保留吗？
在词典定义的范围内，这个概念非常有用。譬如，斯蒂芬·古尔德（Stephen Gould）批评心理学家物化智力，因为心理学家假定智商测试必须测试某物，这时古尔德和这个概念都执行了清晰而有用的职能。 (90) 但如果这个概念主要涉及卢卡奇、伯格和卢克曼的那些含义，我认为相比于它所揭示的，它更令人困惑。他们所关注的能够符合词典定义的是在否定人具有能动性的意义上的人的物化。但是，尽管卢卡奇、伯格和卢克曼的确偶尔这样使用这个词，但是大部分情况下他们并不这样使用。如果在物化的这个意义上表达他们的关注点，那么需要大量改写他们的论点。持有同样关注点的政治理论家难道不是最好放弃这个概念吗？
我会毫不犹豫地这样建议，除了一个关键的考虑以外，的确有一些发生在我们身边的事情亟须我们思考和谈论，卢卡奇、伯格和卢克曼的物化概念也应当提出。人们感觉被困住了，卡夫卡的小寓言完全象征着我们的体验。尽管现代社会普遍存在伯格和卢克曼所说的“有利于反物化的社会背景条件”，但是许多人确实感觉无力改变限制他们生活的条件。数百万美国人拒绝政治，认为参与政治没有显著影响。数百万底层社会人员感到毫无价值——尽管也弥漫着怒火——因为对于他们而言社会似乎没有任何作用。我们几乎都在大型的组织系统中运行，无论是作为机器的零件还是作为被加工的材料，并且学着将这种条件视为理所当然。我们运行于一种依赖国际银行和金融体系的经济之中，而每个人都知道这一体系随时可能崩溃。几乎所有人都毫无疑问地屈从于“技术的命令”，它每天都在消耗我们的资源，损害我们的健康以及毒害地球。并且，我们像梦游者一样走在标记着“威慑”和“防扩散”的路上，通向核末日。 (91) 专家和评论家给我们的处境提供了各种诊断，但是无论实际采用哪种治疗措施，似乎都使其更恶化。
这一连串熟悉的问题表明，对于政治审慎的权力来说，有一种弊病非常广泛、严重。当一个社会，全部文明，甚至整个人类都执意要自我毁灭，那么人们可以怀疑人的思想和行为模式发生了系统的、普遍的、根本的错乱。在这里呼吁政治审慎几乎必然意味着呼吁“更大程度的同一性”。这里需要的是对各种假设进行更为基本的重新调整，这种调整在传统上与好的政治理论联系在一起。
艰难地穿越了物化理论的这片迪斯默尔沼泽，正如本文所做的，可能让人感到这样的概念以及政治理论本身都被绝望地从现实中抽象出来，并且对于我们亟待解决的政治难题没有实际作用，所以政治审慎是唯一的希望。但是政治现实本身，以及天才演员知道如何在其中行动的那种审慎，总是预设并依赖于理论框架——如果不是自觉的、深思熟虑的理论，那么就是未经审视的、继承的理论，或者更可能是过时的或相互不一致的理论片段。因此，如果我们今天似乎失去了政治审慎与政治判断，接近了我们智慧的极限，那么可能因为我们的智慧是作用于所继承的各种假设的无逻辑片段。
从我们熟悉的一连串的问题以及我们的梦游中传递出来的信息不是那句熟悉的劝告，即“看在上帝的分上，做点什么，不然就来不及了！”虽然我们可能感觉没有行动，但我们已经在做，而且做了很多事情，但这些却是我们问题的来源。就像卡夫卡的老鼠，我们不停地跑。卢卡奇、伯格和卢克曼的物化概念正是试图解决这些问题，这些问题大范围地源自我们的种种活动，凭借我们所做的而得以维持和扩大。问题是怎样停止，怎样做点别的，还有别的什么可以做。
这是思想的问题，也是行动的问题，是受新思想指导和赋权的行动的问题。伯格和卢克曼关于物化讨论的部分价值——以及卢卡奇关于物化讨论的更多价值——表现在他们试图提供一种关于我们处境的本质和根源的一般理论，给我们指明行动的可能途径、可行的方法和手段、可能的盟友和对手。本文的观点是，他们的尝试是混乱的，并且有严重缺陷。物化概念可能不是完成这项任务的合适的工具，不合适的工具意味着草率的工作。但是使用不合适的工具完成草率的工作也强于什么都不做。那些坚持使用“物化”一词作为工具的人也许应该更谨慎地使用。我们应该要求自己在每种情况中都具体说明我们的准确意思是什么，并且注意在不同背景下不同的含义是否以及如何相互联系。但是无论我们修改物化的概念，或放弃它，或就让它保持现在混乱的状态，都无关紧要。重要的是我们继续思考——努力地和批判地，理论地和政治地——卢卡奇、伯格和卢克曼试图解决的处境。
我们的思考必须同时是理论的和政治的：理论的是在激进的意义上，穿透习俗惯例和陈词滥调，直达问题的真正根源，认为社会安排是大规模的、长时期的，仿佛来自外部，可能是卢卡奇所指的“总体的意向” (92) 。然而，思考也必须是政治的，在指向行动的意义上，实践的，以一种有意义的方式与那些有能力做出必要改变的人对话，卢卡奇称为“创世的‘我们’” (93) 的那些人。当然，对于卢卡奇而言，那些人指的是无产阶级。但是，人们不需要成为一个马克思主义者就能理解找到这样一个“我们”的必要性，以及在有志于进行恰当的变革和有潜在能力实现的人中寻找“我们”的意义。目的不是建立某种新的学说，从我们自己手中拯救自己，而是以一种变化了的方式去看待我们默认已知的和已经做的，从而使我们恢复到现实世界——正如卢卡奇所说的“具体的此时和此刻”——以及我们真正的、活的自我，包括我们行动的能力。这并不意味着使用某种神秘的、无穷的能力，而是占有我们实际的能力，意识到现在这个时刻是如卢卡奇所说的“决定的时刻，新事物诞生的时刻”，在这一时刻我们共同“创造未来” (94) 。这不是回到黑格尔式的唯心主义，而是恢复实践的、政治的马克思。
以这种方式理论地和政治地思考不是一项容易的工作；事实上，就词义而言几乎是矛盾的。然而，世界匆匆，它很可能是我们最大的希望。尽管在政治上和哲学上存在种种困难，除非我们开始这项工作，否则我们很可能陷入我们自己的陷阱，最终像卡夫卡的老鼠一样，而不是人和自由。
（钱梦旦 译）
()* * 本文出处：Hanna Fenichel Pitkin， “Rethinking Reification，” in Theory and Society， 16 （2）， 1987， pp. 263-293。
汉娜·菲尼切尔·皮特金（1931— ），美国加州大学伯克利分校政治学系荣休教授。
(https://www.daowen.com)
(1) Franz Kafka， “A Little Fable，” in Franz Kafka， The Complete Stories， ed. by Na⁃hum N. Glazer， New York： Schocken， 1983， p. 445.我非常感激Carolyn Porter、 Michael P. Rogin、 John H. Schaar、 George Shulman、 Sara M. Shumer和Paul Thomas阅读了这篇文章的草稿，并提出了批评性意见。
(2) Hanna Fenichel Pitkin， Fortune is a Woman： Gender and Politics in the Thought of Niccolo Machiavelli， Berkeley， Los Angeles， and London： University of California Press， 1984， p. 277.
(3) 参见Tom Bottomore， ed.， A Dictionary of Marxist Thought， Cambridge： Harvard University Press， 1983， p. 411。这一个例外的段落在《资本论》第三卷第48章，马克思将“社会关系的物化”（Verdinglichung）称为“神秘化”，经济学家“三位一体公式”中的要素——资本、土地和劳动——在一个“着了魔的、颠倒的世界”中“独立化和硬化”。遗憾的是，在卢卡奇的论文中，马克思所谓的这种特殊的神秘化（并且是马克思唯一使用“物化”一词之处）“溶解”了，而不是“古典经济学家”强加的或举例说明的。
(4) 参见Georg Lukács， “Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats，” in Geschichte und Klassenbewusstsein， Neuwied and Berlin： Hermann Luchterhand， 1968， pp. 170-355； “Reification and the Consciousness of the Proletariat，” in History and Class Consciousness， trans. by Rodney Livingstone， London： Merlin Press， 1971， pp. 83-222。卢卡奇的该篇论文写于1922年。引用段落大部分来自我自己的翻译，但是为了方便读者，参考文献提供了德文版（以下简称“Verdinglichung”）和利文斯通的翻译版（以下简称“Reification”）。——译者注
(5) Friedrich Engels， “letter to Franz Mehring， 14 July 1893，” in The Marx⁃Engels Reader， ed. by Robert C. Tucker， second edn.， New York and London： W. W. Norton & Co.， 1978， p. 76.
(6) Lukács， “Verdinglichung，” pp. 171， 338， 297-298； “Reification，” pp. 83， 197， 170.
(7) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp.171， 174； “Reification，” pp.83，86。
(8) Lukács， “Verdinglichung，” pp.170-171； “Reification，” p. 83.
(9) 相反，卢卡奇有时坚持认为被物化的是过程，或者他将关系等同于过程，或者他声称只有过程才是现实的，这时他都假设客体和事实才是过程或“过程的方面”；其他时候他将过程观念本身作为人类活动的物化。参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 179，311-313，317，319，347-348； “Reification，”pp.89，179-181，183-184，203-204。
(10) 汉娜·阿伦特主张Arbeit（劳动）译为“labor”更合适，而不是“work”，并且相应地得出结论，马克思在根本上将人类视为劳动的动物（animal laborans）。我认为这是存疑的，既是由于Arbeit一词的现代翻译（即使在词源学上可能是有效的），又是由于马克思的思想。这一德语术语在概念范围内根本不能整齐地与英语对应。参见Hannah Arendt， The Human Condition， Chicago and London： University of Chicago Press， 1958， esp. pp. 79-93。
(11) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 195， 175； “Reification，” pp. 101， 86。后两个术语是卢卡奇引用自马克思的。
(12) Lukács， “Verdinglichung，” p.175； “Reification，” p.87.
(13) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 186， 174， 296； “Reification，” pp. 94， 86， 169。
(14) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 317； “Reification，” p. 183。
(15) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 308； “Reification，” p. 177。
(16) Lukács， “Verdinglichung，” p. 175； “Reification，” p. 87.
(17) Lukács， “Verdinglichung，” p. 308； “Reification，” p. 177.
(18) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 181； “Reification，” p. 91。
(19) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 171； “Reification，” p. 84。
(20) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 175； “Reification，” p. 87。
(21) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 175， 176， 178； “Reification，” pp. 87， 88， 89。在这里解释卢卡奇的含义变得更为困难，由于他所引用的马克思的段落的大致意思是，劳动力对工人自身来说成为一种商品，暗示“主观的”是在由于个人偏见导致的特异的、不准确的意义上的。但这不是卢卡奇在这里所指的“主观的”含义。参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 174-175； “Reification，” pp. 86-87； Karl Marx， Capital， I， Moscow： Foreign Language Publishing House， 1961-1962， pp. 72， 170。
(22) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 185， 193， 331； “Reification，” pp. 93， 99， 192。
(23) 相较于卢卡奇（“Verdinglichung，”p.293；“Reification，”p.166），后者在其中提到，数量化是一种隐藏现实的“已物化的和物化着的外表”或“外衣”。
(24) 关于卢卡奇的自传，请参阅G. H. R. Parkinson， Georg Lukács， London， Henley， and Boston： Routledge and Kegan Paul， 1977； T. Hanak， Lukács war anders， Meisenheim： Anton Hain， 1973； Evá Fekete， Evá Karadi， György Lukács： His Life in Pictures and Documents， Budapest： Corvina Kiddo， 1981。
(25) 参见Georg Lukács， “Vorwort （1967），” in Geschichte und Klassenbewusstsein， pp.25， 27； Georg Lukács， “Preface to the New Edition （1967），” in History and Class Consciousness， pp. xxiv-xxv。实际上，卢卡奇把自己的思想与马克思和黑格尔的思想联系在一起，并且与他们的三个概念而非仅仅两个概念联系在一起：外化（Entäusserung）、异化（Entfremdung）和对象化（Vergegenständlichung）。其中，第三个概念毫无疑问可以翻译为“对象化”（objectification），前两个概念存在翻译问题。有些译者用“异化”（alienation）表示第一个德语概念，有些译者也用来表示另一个德语概念，两者都有充分的理由。Entäusserung与aussen有关，aussen的意思是外在的；所以它的意思是“外化”、外在化、投射。Entfremdung与fremd有关，fremd的意思是异质的或陌生的；所以它的意思是“异质化”、疏远。但是前者在德语中指财产的转让，后者在德语中指感情的转移。黑格尔和马克思都使用这三个词，并且都将Entfremdung（指一种令人痛苦的状况）区别于另外两个词（指人的创造能力）。黑格尔在大多数情况下将Entfremdung与Entäusserung并列使用；马克思在大多数情况下将Entfremdung与Vergegenständlichung并列使用。关于这些翻译问题的细致讨论，参见Karl Marx， Economic and Philosophical Manuscripts of 1844， trans. by Martin Milligan， Moscow： Foreign Languages Publishing House， no date given， pp. 10-13。
(26) Lukács， “Vorwort，” p. 27； “Preface，” pp. xxiv-xxv.
(27) 参见Lukács， “Vorwort，” p. 25； “Preface，” p. xxiv。
(28) Karl Marx， “Economic and Philosophic Manuscripts of 1844，” in Marx⁃Engels Reader， ed. by Pobert C. Tucker， second edn.， New York and London： W. W. Norton & Co.， 1978， p. 76.
(29) Arendt， The Human Condition， pp. 139， 95， 187； Hannah Arendt， Between Past and Future， Cleveland and New York： World Publishing， 1968， p. 153.
(30) 参见Arendt， The Human Condition， pp. 140-141。
(31) 相应地，只有能够“在外部世界表现出来的”才是“可以（经历）物化的”，所以精神影像可以被物化而感觉不可以。参见Arendt， The Human Condition， p. 141。
(32) “人（der Mensch， 即人类）生产人——他自己和别人”，所以“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动（Arbeit）而诞生的过程”。参见Karl Marx， Economic and Philosophic Manuscripts， trans. by Maotin Millgaa， Moscou： Foreign Languages Publishing Hause， no date given， p. 157。
(33) 卢卡奇客观的物化是令人困惑的，还因为它既包括物质对象（当然会继续存在于共产主义社会，除非在革命中被破坏了），也包括类似于商品和市场这些会同资本主义一起消失的实体。
(34) 因此，卢卡奇能够从《资本论》中引证段落，和他的论点非常类似。例如Lukács， “Verdinglichung，” pp. 174-175； “Reification，” p. 86。
(35) 安德鲁·阿拉托［参见Andrew Arato， “Lukács's Theory of Reification，” in Telos， No. 11 （Spring 1972） 25-60， at 32 n］强调的假象（Schein I illusion）和表象（Erscheinung I appearance）之间的区别在这里也不起作用，因为问题成了表象的含义是什么：市场是否客观存在？市场规律是否制约人？如果是这样，那么表象如何区别于“本质”，尤其对于马克思主义者来说？
(36) Karl Marx， Capital， I， in Tucker，ed.，The Marx⁃Engels Reader， p. 327.
(37) 马克思说：“只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的发展史的自然产物。”（Karl Marx， Capital， I，in Tucker，ed.， The Marx⁃Engels Reader， p. 327.）
(38) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 171， 173-174； “Reification，” pp. 84， 85-86。
(39) 大多数情况下，“交换价值……还直接和使用价值结合在一起”，人们仍然可以直接感知生产商品的实际感性活动。同样，即使在存在大量剥削，甚至机械化、标准化劳动的地方，如建造埃及金字塔，这也不是生产的主要基础；奴隶被视为例外，甚至不被当作人。这似乎与卢卡奇的观点相冲突，即在原始社会剥削还未被神秘化。那么，把奴隶排除在人类范畴之外不是一种神秘化吗？马克思说，古埃及奴隶建造庙宇是建立在“直接的从属关系”之基础上，这种关系是公开的，不是神秘化的，但是建造庙宇“是为了供奉神的”，因而终究被神秘化了。Lukács， “Verdinglichung，” p. 172； “Reification，” p. 84；quoting Marx， A Contribution to a Critique of Political Economy， trans. by N. I. Stone， New York and London， 1904， p. 53. Lukács， “Verdinglichung，” pp. 173-174， 180-181； “Reification，” pp. 85-86， 90. Karl Marx， Capital， I， in Tucker，ed.， The Marx⁃Engels Reader， p. 327； Marx， “Economic and Philosophic Manuscripts，” in Tucker， ed.， The Marx⁃Engels Reader， p. 78.
(40) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， pp. 89， 88.
(41) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 89.
(42) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 60.在伯格和斯坦利·普尔伯格（Stanley Pullberg）早期的一篇文章中，客观化（objectivation）和对象化（objectification）是这样区分的：“客观化指的是人类主体性体现在产品中的过程，这些产品作为共同世界的要素提供给自己和他人……对象化指的是客观化过程中的一个时刻，在这个时刻，人与他的生产及其产品产生了距离，这样他可以认识它，并使它成为他意识的对象。”（Peter L. Berger， Stanley Pullberg， “Reification and the Sociological Critique of Consciousness，” in History and Theory， IV， 1965， pp. 196-211， 199-200.）后一个概念的含义相当奇怪，即当我们工作时，我们没有认识到我们所做的，这一点没有出现在《现实的社会建构》一书中。
(43) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 34.
(44) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 52；同时可见pp.49-59。
(45) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 89.
(46) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 90.
(47) 伯格和普尔伯格说，物化“定义了没有行动者的行动，没有发起人的实践”。他们补充说，它“将行动转化为过程”；但是关于过程是一种物化还是没有物化的人类生活现实，伯格和卢克曼同卢卡奇（参见本书第238页注释4）一样模棱两可。（Peter L. Berger，Stanlcy Pullberg，“Reification and the Sociological Critique of Consciousuess，”in History and Theory，IV，1965，p.208；Peter L. Berger，Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality：A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garder City，N.Y.：Doubleday Anchor，1967，p.189.）
(48) Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 91.
(49) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 177-178； “Reification，” pp. 88-89。
(50) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 179， 191， 348； “Reification，” pp. 89， 97， 204。在后来的论文中，卢卡奇使用了更巧妙的术语“旁观者”（Zuschauer）（Lukács，“Verdinglichung，” p. 292），英译为“旁观者”（Lukács， “Reification，” p.166）。但是居伊·德波在《景观社会》一书中使用了还要巧妙的一词，即“观众”（spectator）。（Guy Debord， Society of the Spectacle， Detroit： Black and Red， 1977.初版为Guy Debord， La societé du spectacle， Paris： Editions Buchet⁃Chastel， 1967。）
(51) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 191； “Reification，” p. 98； 同时参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 192-193， 268， 289； “Reification，” pp. 98， 99， 149， 164。
(52) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 193， 198， 177， 180； “Reification，” pp. 100， 103， 88， 90。
(53) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 299， 304； “Reification，” pp. 171， 174。同时参见 Georg Lukács， “Klassenbewusstsein，” in Geschichte und Klassenbewusstsein， pp. 144-145； “Class Consciousness，” in History and Class Consciousness， p. 63。
(54) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， pp. 53， 57。
(55) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， pp. 58-59，90。
(56) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 89。
(57) Peter L. Berger，Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 90.
(58) Peter L. Berger，Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 59.
(59) Peter L. Berger，Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 91-92.
(60) 参见Lukács， “Verdinglichung，” pp. 295-297； “Reification，” pp. 168-169。
(61) 参见Lukács，“Verdinglichung，” pp. 340， 297， 299， 304； “Reification，” pp. 198， 169， 171， 174。
(62) 卢卡奇说，物化现象在古希腊发生过作用（似乎与他所说的物化是发达资本主义条件下特有的不一致），但是他将它定位在“发达的”古希腊社会，即在最复杂的时期，而不是原始本真的时期。参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 209； “Reification，” p. 111。
(63) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 89。
(64) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 91。
(65) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge，Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， pp. 187，186，189。
(66) 参见James W. Woodard， Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N.H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935。
(67) 参见James W. Woodard， Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N.H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935， p. 89。
(68) 参见James W. Woodard， Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N.H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935， p. 17。
(69) 参见Harland William Fawkner， Animation and Reification in Dickens's Vision of the Life⁃Denying Society， Uppsala： University of Stockholm， 1977。更恰当的是，人们应该进一步区分泛灵论和人格化。
(70) James W. Woodard，Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N. H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935， pp. 7-8.
(71) 参见James W. Woodard，Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N. H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935， pp. 8-11。
(72) 参见James W. Woodard，Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N. H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935， p. 12。
(73) 参见James W. Woodard，Intellectual Realism and Cultural Change： A Preliminary Study of Reification， Hanover， N. H.， Minneapolis， Liverpool： Sociological Press， 1935， p. 8。
(74) 参见Willard Van Orman Quine， Theories and Things， Cambridge： Harvard University Press， 1981， pp.9-15， 183。
(75) 参见Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 89。
(76) 在《资本论》第三卷第48章中，马克思实际上是将“事物化”（Versachlichung）与“人格化”（personification）作对比，但在前一句话中出现了“物化”（Verdinglichung），而且“事物化”没有明确的英语翻译（matter⁃ification？）。
(77) Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 90.
(78) Karl Marx， Capital， I， in Tucker，ed.， The Marx⁃Engels Reader， p. 327. Lukács， “Verdinglichung，” p. 171； “Reification，” p. 83. Tom Bottomore， ed.， A Dictionary of Marxist Thought， Cambridge： Harvard University Press， 1983， p. 411.
(79) Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 89.
(80) Georg Wilhelm Friedrich Hegel， Werke， II， p. 27， 转引自Lukács， “Verdinglichung，” p. 301； “Reification，” p. 172。
(81) Karl Marx，Capital， I，in The Marx⁃Engels Reader， ed. by Robert C. Tucker， second edn.， New York and London： W. W. Norton & Co.， 1978， p. 76.
(82) 参见Lukács， “Verdinglichung，” p. 329； “Reification，” p. 191； Peter L. Berger， Thomas Luckmann， The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 90。
(83) Peter L. Berger， Thomas Luckmann，The Social Construction of Reality： A Treatise in the Sociology of Knowledge， Garden City， N.Y.： Doubleday Anchor， 1967， p. 52.
(84) Lukács， “Verdinglichung，” p. 313； “Reification，” p. 180.
(85) 首先，尝试阅读 J. L. Austin， “Ifs and Cans，” in Philosophical Papers， Oxford： Clarendon Press， 1961。
(86) 对比于Hannah Fenichel Pitkin， Wittgenstein and Justice， Berkeley： University of California Press， 1972， esp. p. 270。
(87) 给太年轻而没有听说过这个笑话的人：独行侠与他忠实的印第安人伙伴唐托绝望地被充满敌意的印第安人困住了。当敌人准备将他们杀害时，独行侠说，“唐托，我们该怎么办？”唐托回答，“什么叫‘我们’，白人？”
(88) 这是将马克思“基础”的基本内容概念化的一种方式。
(89) 也许，应该放在脚注中：1. 将人的关系错误地理解为物（卢卡奇）；2. 将以前被当作人的关系的视为物（隐含在《牛津英语词典》中）；3. 商品世界的形成和它们在市场中的运动（卢卡奇）；4. 在人造物品中实现“精神影像”（阿伦特）；5. 形成一种倾向于将人的关系当作物的思想（卢卡奇）；6. 在否定能动性的意义上将人错误地理解为物（《牛津英语词典》、卢卡奇、伯格和卢克曼）；7. 在否定道德状态的意义上将人错误地理解为物（《牛津英语词典》、卢卡奇、伯格和卢克曼）；8. 将以前被误认为人的当作物（《牛津英语词典》）；9.和10. 将抽象（错误地）理解为人（卢卡奇，伯格和卢克曼可能持有此观点）；11. 将抽象（抽象概念？）错误地理解为物（《牛津英语词典》、伍达德、蒯因）；12. 将以前被误认为抽象（抽象概念？）的当作物（隐含在《牛津英语词典》中，蒯因）；13. 将抽象错误地理解为现实的（伍达德）；14. 确定什么是现实的（蒯因）；15.和16. 将人造的东西（错误地）理解为自然的（伯格和卢克曼，卢卡奇可能持有此观点）；17.和18. 将暂时或有条件的规律（错误地）理解为永恒的、普遍的规律（马克思关于拜物教，卢卡奇可能持有此观点，伯格和卢克曼可能持有此观点）；19.和20. 将人类习俗（错误地）理解为神圣的（卢卡奇、伯格和卢克曼）；21.和22. 将人能改变的（错误地）理解为人不能改变的（卢卡奇、伯格和卢克曼）。如果进一步将每一个范畴在惯习的物化和本真的物化中细分，范畴的数量将会翻倍。也许这个区分实际上并不适用于所有这些范畴；我并没有追究这个问题。
(90) 参见Stephen Gould， The Mismeasurement of Man， New York： W. W. Norton， 1981。
(91) 这些“危险”中的一部分实际上是在祝福那些现在受剥削和压迫的人，但大部分是明显且彻底的灾难。即使是马克思主义者现在也必须认真对待地球的主人会毁灭它而不是放弃它的可能性。
(92) Lukács， “Verdinglichung，” pp. 303， 297； “Reification，” pp. 174， 169.
(93) Lukács， “Verdinglichung，” p. 267； “Reification，” p. 149.
(94) Lukács， “Verdinglichung，” p. 348； “Reification，” pp. 203-204.