中国禅僧东渡日本及其影响
夏应元
在古代中日关系史上,佛教的交流,僧人的互访,占有突出的地位。隋唐两代,中日两国僧人互访史不绝书。这种交流活动,对奈良、平安时代的佛教及文化的发展,起了推动作用。宋元时期,中国僧人的东渡依然在传播佛教及文化上起了不少作用。本文仅就宋代中国禅宗僧人东渡日本及其影响作初步的探讨。
一
佛教自西汉末年传入中国,到唐代已经形成为宗派林立的繁荣时期。相传自南朝宋末印度僧人菩提达摩来华传授禅法,开中国禅学(1) 的嚆矢,到中唐时的六祖慧能开创南宗,是为中国正式创立禅宗的时期。(2) 禅宗融合儒家、道教、老庄、玄学的思想,是典型的中国佛教宗派。禅宗主张“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,认为“即心是佛”,只要通过自我修养,唤醒人们主观世界中具有的佛性,“明心见性”,大彻大悟,即可成佛,因而不像其他教派那样,依靠钻研烦琐的佛经及举行繁缛的仪式。由于教义简单,它容易为群众所接受;由于着重提倡精神修养,并且师徒相传,它比较容易地渡过了唐武宗废佛运动、五代战乱的打击。在唐安史之乱后,门阀制度受到打击,因而与门阀制度相适应的佛教各派随之而衰,禅宗却在不当权的一般寒门庶族、中小地主阶级的支持下,兴旺起来。唐末至五代时期,南宗禅逐步分化为五宗,即沩仰宗、临济宗、云门宗、曹洞宗、法眼宗。到宋代,由于它本身的上述特点,使它能在佛教各派凋零中而独盛。在禅宗各派中,当时以临济、云门二宗并盛,曹洞宗仅得延续法嗣,其他宗则濒于断绝。而临济宗后又开创黄龙、杨岐二派(以上共称为“五家七宗”)。宋中期是临济宗的黄金时代。至南宋,该宗的杨岐派由于坚守恬淡与刻苦的宗风,故尤为繁盛。所以,南宋以来中国渡日禅僧往往皆出于这一系统。
佛教自从6世纪经朝鲜半岛传到日本后,许多教派都先后从中国传入。在奈良时代,先后有三论、法相、华严、戒律各宗传入日本,成为服务于古代天皇制国家的工具。到了平安时代,随着藤原氏贵族政治的兴起,从中国传入的天台、真言宗又成了为贵族而祈祷的贵族佛教。从平安末期到镰仓时代,日本历史上出现了由贵族政治到武家政权的转折。由于平安末期贵族本身的没落,战乱频仍,连年天灾,再加上平安时代旧的贵族佛教中争权夺利、戒律荡然、腐化堕落等丑恶现象,于是佛教领域里相当普遍地出现了“末法世界”行将到来的预言。因而在佛教界出现分化的趋势,一方面表现在从原有旧佛教宗派中出现新的蜕变,产生了净土宗、净土真宗、日莲宗等宗派;另一方面,则是登上统治宝座的新兴武士阶级希望从南宋引进适合自己需要的新宗派,作为巩固自己统治的工具。正是在这种背景下,中国的禅宗成为日本武士阶级所汲汲以求的目标。
盛唐时期禅宗在中国已大为盛行,从653年日本遣唐学问僧道昭开始,接着又有日本僧人最澄、圆仁等到中国,向中国禅宗僧人学习。唐朝兼修禅宗的僧人道璇、义空也曾到过日本。也可以说,从653年到1191年是中国禅宗传入日本的“序幕”时期。
在源赖朝开设镰仓幕府的前一年,即1191年,日本僧人荣西第二次由中国返回日本后,开始致力于把在南宋学到的临济宗黄龙派禅法引入日本。从荣西开始,陆续有俊芿、觉阿、道元、圆尔辨圆等日本僧人至南宋修习禅宗,归国后,都曾在一定的范围内进行了传播禅宗的活动。
这一时期,禅宗的传扬显然比以前有明显进步,这表现在:第一,日本修禅僧接连来中国,人数比以前显著增多。第二,大部分僧人仍是与他宗同时兼修禅宗(如荣西原为天台宗,第二次入宋后再修禅宗,只有道元是专修禅),但修禅的比例有所增大,或主要为学禅。第三,在返日后,与官方(主要是镰仓幕府)开始发生一定的关系,或为其授戒,接受其参禅,或相见以师徒之礼,或接受幕府寄进土地,营建寺院等等。
从另一方面说,这一时期在传播禅宗上比起后来仍有明显的局限性和过渡性。这表现在:第一,这些日本僧人在来中国前大多是天台宗等旧教徒。其来华动机,多是个人寻求禅宗,与日本官方无关;比之后来,由幕府当局聘请中国禅僧去日传禅,大不相同。第二,即使是以这些僧人为开山所营建的新寺,也并非专门的禅寺,而是同时兼修天台、真言、戒律等宗的道场,有的甚至规定为天台宗寺院管辖下的“末寺”。第三,在传禅过程中,经常受到天台、真言等旧教徒的阻挠和反对,几次被迫退让和妥协。这些情况,既说明禅宗在传播的规模、深度上比以前有所进展,对旧教派构成威胁,以致引起旧教徒的反感,也说明它毕竟还没有摆脱旧教徒的羁绊,表现出一种在斗争中前进的特点。这些情况,直到1246年中国禅僧兰溪道隆赴日之后才开始有根本的改变。因此,我认为,从1191年荣西由宋返日到1246年中国禅僧兰溪道隆赴日之前这一段时间,可以列为日本禅宗的初步建立时期。
当然,北条氏1219年掌权后,确实为禅宗东传开辟了道路,但真正大力提倡发展禅宗,还是从1246年北条时赖就任执权开始。从禅僧往来的角度考虑,也恰恰在1246年中国禅僧兰溪道隆赴日,开始了一连串中国禅僧的东渡,才把中国南宋禅宗的一整套东西移植到日本去,从而摆脱了初期的过渡性质,进入了日本禅宗正式奠基和发展的新时期。
兰溪道隆(1213—1278年)是南宋时西蜀涪江人,俗姓冉氏。12岁时,在成都大慈寺薙发出家,名道隆,自号兰溪。向临济宗杨岐派松源禅的著名禅僧无明慧性参禅,受其认可。1246年东渡日本。关于道隆去日本的原因,有两种不同的说法。一曰:在宋时,闻日本兴禅而未普遍,自己主动赴日本传播禅宗。二曰:受当时日本的执权北条时赖聘请去日。我认为先有渡日想法与后来被邀请成行,并不矛盾;从史料根据来看,后一说法较为可靠。据《东严安禅师行实》(3) 记载:“正嘉二年秋,念(悟空敬念)山主语师曰:‘我闻西明寺殿(指北条时赖——引者)信敬禅法,遣使宋朝,请来兰溪和尚,建建长寺,镰仓一境,道化大旺,我当往见之,尔相随来也否?’”又在该书另一处提到:敬念在正嘉二年秋于镰仓寿福寺见北条时赖时,“(敬)念问曰:‘承闻太守(指时赖——引者)专介远驰,请来建长和尚(指道隆——引者),既得契证,是以某得得来访。试问太守,如何会建长禅?’”(4) 按此书中两次提到兰溪道隆到日本是北条时赖邀请来的,特别是后一次,当他面问时赖时,时赖并未否认。
再看看北条时赖的情况。北条时赖(1227—1263年)为北条时氏的次子,宽元四年(1246年)三月廿三日就任镰仓幕府执权。镰仓幕府整个宗教信仰是崇神拜佛。在佛教上,源氏三代主要是信仰天台宗、真言宗。而北条时赖上台后,虽然已经名实俱符地掌握着军政大权,但并未掌握全国的宗教权。当时天台宗、真言宗各大寺云集京畿,与京都皇家贵族相结纳。北条氏虽然也信仰天台、真言宗等其他教派,但大部分力量放在提倡镰仓新佛教上,特别是提倡禅宗,于是,拟建立新的宗教中心。因之,越海来请禅师,决非不可能。1260年他敦请南宋禅师兀庵普宁来日,(5) 遣人去南宋向径山石谿心月问法等,都可以从侧面印证这一点。
兰溪道隆乘日本商船抵日本筑前博多之后,次年(1247年)到京都、镰仓。时赖得知道隆来,大喜,请其住常乐寺。该寺原属天台宗,道隆入寺后,将其改为禅寺,兴建僧堂,收容学人,使得镰仓首次出现禅宗寺院。由于求禅者云集,地方嫌窄,于是在北条时赖资助之下,于建长五年建成巨福山建长寺,道隆为开山第一祖。这是日本第一个新建的专修禅宗的寺院。后深草天皇赐下《大建长兴国禅寺》敕额,又用天皇年号为寺名,这些都是前所未有的。该寺内仿宋径山之制,实行戒律严格的禅林清规,为在日本传播纯南宋式的禅宗打下基础。1254年,北条时赖落发,道隆亲任戒师。道隆名声逐步为朝廷所知,后嵯峨上皇破例在宫中召见他,并请他为上皇说禅。为此,招致睿山教徒的嫉恨,起而向朝廷控诉,道隆被迫退出建仁寺,再回镰仓建长寺。后来,又由于睿山僧徒制造谎言,道隆受诬,被流去甲斐,得乘机去地方布教。1263年,时赖死,继任的时宗为道隆雪诬。晚年住建长寺,时宗深为归依,入室参禅,执弟子礼。1278年道隆病逝。翌年,由时宗奏上,敕谥“大觉禅师”,为日本有“禅师”称号之始。(6)
兰溪道隆作为一个中国禅僧,在日本传播禅宗达32年之久,最后埋骨异乡。他对日本禅宗的建立起了奠基的作用,而且他在镰仓,以建长寺为中心传播禅宗,是镰仓禅的建设者。这为北条时赖、时宗父子为首的镰仓武士以禅为修身之根本,创造了条件。道隆的嗣法弟子甚多,仅史籍留名者即达16人,分处各寺,影响深远。所以,在对日传播禅宗上,他是个关键性的人物。
继兰溪道隆之后,1260年,出于无准师范门下的宋僧兀庵普宁,应北条时赖招请赴日,任建长寺第二任住持。时赖在他说禅的启迪下,得以契悟,受其认可。1263年时赖死后,他因受睿山教徒的嫉恨,1265年回国。
在兀庵归国后的第五年(1269年),又有南宋临济宗杨岐派禅僧大休正念,应邀赴日(7) 。他继兰溪道隆、兀庵普宁之后,为建长寺第三世住持,后又主持禅兴寺、寿福寺、圆觉寺。当时,自1268年起已就任执权的北条时宗与他交谊甚笃,在兴禅上对他也多所资助,而他对时宗本人、其弟宗政、其子师时以及下一任执权北条贞时等许多上层武士归依禅宗,尽力殊大。
在北条时宗邀请下,1279年又有一位著名禅僧来日,即无学祖元。在他来日这一段期间(1279—1286年),日本发生了击退元军入侵、北条时宗死(1284年)等一系列在禅宗史上可作为分期标志的重大事件。可以说,无学祖元毕生活动的结束,标志着日本禅宗发展史上第二个时期,即禅宗奠基与发展时期的结束。
从以上所述的过程可以看出,中国禅僧东渡所起的历史作用,首先表现在通过他们传禅,为禅宗在日本正式奠定基础,并且此后逐步深入发展。兰溪道隆主要致力于开基创业,制定法规,奠定基础,在镰仓建立纯粹的禅寺,为禅宗在日本的建立及其与镰仓幕府中武士阶级首脑人物相结合开辟了道路。其后的兀庵普宁则使武家首脑人物北条时赖得到彻悟,从而对广大武士归依禅宗逐步产生影响;大休正念又扩大了活动范围,使北条氏一族众多的重要成员归依禅宗;到了无学祖元,则进一步在实际上参与到国家政治生活中去,起了积极作用。这样,通过中国禅僧的努力,使得禅宗这一外来新教派在日本生根发芽,成为日本佛教中一个重要宗派。不仅武家政治的数百年间如此,就是明治维新以后直到今天,临济宗、曹洞宗等禅宗教派仍然在日本佛教各宗派中拥有相当的教徒和阵地。
二
中国渡日禅僧使禅宗与日本武士阶级相结合,并对武士阶级在精神上产生了极大的影响。
在日本,谈到镰仓时代佛教的情况时,有一句常用的话:“天台属于宫家,真言属于公卿,禅宗属于武家,净土属于平民。”(8) 这句话虽不完全确切,但大致概括了这一时代佛教各派的社会属性。那么,中国禅僧带来的禅宗,究竟对日本武士阶级产生了哪些影响?为什么会发生这些影响?
我认为,禅宗之所以受到日本武士阶级的青睐,主要是因为在它的教义中,有为武士阶级所需要的地方。或者说,它与武士阶级的阶级地位、思想感情有若合符节的地方,能够充当武士阶级的精神武器。
(一) 在世界观、本体论上,禅宗和其他宗教一样,都否认身外有独立的客观存在。但禅宗表现得更加彻底,它认为,一切都只存在于我们心中。例如,兰溪道隆来日本后曾谈到禅宗著名的“仁者心动”(9) 的命题,以它作为参禅的认识基础。不仅如此,禅宗还进一步认为,连佛也并非客观存在,而只存在于我们心中,不需要到别处去追求。例如,兰溪道隆在日本传禅时说:“天地辟阖,阴阳惨舒,无一法从他处得来,无一物不是自心默运。”“禅门道理,最是捷径,……佛即是汝心,更不用别处求佛。”(10) 这一点,它与其他佛教教派相比,是一大特点。从这个观点出发,禅宗认为,一切众生(包括动物)都有心,自然也都有佛性。不过是被妄念蒙蔽。只要恢复原来本性,即所谓“明心见性”,即可大彻大悟。道隆在说法时说:“汝等心性湛然无染,本身辉晔。只为烦恼昏迷无明障蔽,所以执之于暗冥之都,不能发现。譬如中秋皎月照耀无私,才有黑云漫空轮相不显。月乃喻诸自心本性,云乃表诸烦恼无明,烦恼尽无明消。汝之心月了了分明。”他以手打一圆相,召大众云:“人人本有这个,不曾暗昧,亦没盈亏,识之则入圣超凡,遇物则鉴,不识则望空捉月,逐影追形。”(11) 因之,对于禅宗教徒来说,只要有坚定的主观信仰,发挥主观能动性,通过坐禅等手段进行修炼,就可以达到自悟。兰溪道隆说:“参禅如孝子新丧父母一般,念兹在兹,不忘所生。一念若如此,自然道念重世念轻,久久明白时,入大解脱门也。……但做工夫,莫问悟与不悟,时节若至,或一至三年,或十年五载,终有分晓。”(12) 因此要求解脱,不能向外面寻找动力,而要“自度”,即依靠自力成佛(不主张拜佛),“自修自作法身,自行佛行,自成佛道”(13) 。所以有人说,禅宗是意志的宗教。(14)
是依靠自力,立志奋斗,还是依靠命运,听任摆布?这往往是新兴阶级与没落阶级在世界观上的分水岭。没落的平安贵族,事事讲迷信,“末法思想”极其严重,一遇不利于己的事情出现,立即悲观消极,无所作为,一蹶不振。例如,当源赖朝举兵时,公家不知所措,叹息说:“诚我朝灭尽之期也,可悲可悲。”(15) 与这种情况相反,武士是一个出身乡里的新兴阶级,无公家贵族的高门权势可依靠,或有依靠也不多,只有依靠自己脚踏实地的战斗,才能为自己开辟道路,所以,思想比较现实。例如,平清盛在临死前遗言中嘱咐:一定要取源赖朝的头,以此为唯一的大事,而不令作法事。(16) 对于武士阶级来说,笃信通过自我修炼“自成佛道”的禅宗,就会激励武士为掌握自己命运而奋斗。
(二) 既然武士阶级是靠自己的厮杀开辟道路的,那么,它要完成对主君尽忠的义务,就不能避开随时可能的牺牲。正如17世纪大道寺友山在《武道初心集》里说的:“对于武士来说,最为紧要的思想,即从元旦清晨起到除夕最后一刻日日夜夜都必须考虑到的,就是死的观念。”因而,作为武士的宗教,必须从哲学的高度对生死问题提供明确的答案。当然,就整个佛教来说,都认为生老病死是人生四大苦痛,必须从生死轮回中解脱出来。但禅宗主张顿悟,认为通过自我修炼,可以大彻大悟,从生死的羁绊中解脱出来,无视生死差别,视死如梦幻,达到“死生一如”,即“生也无所从来,犹如着衿;死也无所去,犹如脱衿”的境地。禅宗僧人不仅这样说,也这样做。例如,无学祖元当在温州雁荡山能仁寺遇元兵肆虐,众皆逃亡的情况下,能只身独坐,神色不动,口述禅偈,卒使元兵遁走。(17) 又如,日本战国时代禅僧(著名武将武田信玄的禅师)快川和尚,当1582年寺院为织田信长的兵所包围,眼看就要被活活烧死的情况下,竟能召聚全寺禅僧静坐,听快川和尚说教,各人轮流口述禅偈,从容死去。这些都反映禅僧对“死生一如”涵义的理解与态度。禅僧这些说教与行动,对于振作武士的战斗精神,做到视死如归有一定的作用。如后来抵抗元军入侵时,禅僧关于这方面的说教就发生了一定的效果。
(三) 武士阶级由于所处的地位,需要专心对敌,不能为物欲、爱情及其他因素所干扰,必须培养自己具有铁的意志和自我克制的能力,清心寡欲,勤俭朴素,用刻苦严肃的生活磨炼自己。
自从唐代禅僧百丈怀海制定的《百丈清规》在宋代普遍推行后,各禅林都形成秩序井然的局面。如其中规定,要上下一齐参加劳动,并且“一日不作,一日不食”,耕种自给;并规定,僧人不私蓄财物,不私置钱谷,要节俭,从事有规律的佛事活动等,还对违犯者规定了严厉的处罚。兰溪道隆到日本,也把相应的规定带到日本禅寺。例如,他对建长寺、常乐寺都规定了严格的集体生活的规则。(18) 这些规定,后来由日本其他禅寺陆续仿行,使得在禅僧中建立了一种刻苦自励、严格的集体修炼生活,这与平安时代日本各大寺院僧侣们奢侈腐化的生活成了明显的对比。后来,由于许多武士们陆续成了禅宗教徒,禅僧这种生活方式,对于推动武士们建立刻苦、严格的生活,以砥砺武德,起了一定的作用。德川时代,《武道初心集》中也曾谈到武士须刻苦勤勉,勿耽于奢逸等,这与前者也有一定的继承关系。
(四) 禅宗之所以受到日本武士阶级的欢迎,还因为它具有一定的平民化和接近实际的特点。
在中国唐代禅宗形成时,由于南宗禅的创始人慧能出身贫苦,胸无点墨,提出“不立文字”,主张不背诵佛经,只体会佛经精神,提倡用师徒间谈教义的方式来体会心法,用日常生活中的实例来说明禅宗的教义,力图避免探讨抽象的哲理。兰溪道隆到日本后,在传播禅宗的活动中,也曾体现这一点。例如,他在上堂讲禅时说:“汝等只解看有字经,是故不能感天动地。山僧讲一卷无字经,……看看,上无点划,下绝方园,……”(19) 我理解,他所谓“无字经”,就是用实际生活的譬喻,阐明禅宗的道理。
众所周知,日本镰仓文化的各个领域都因武士阶级的登台而体现出平民化和务实精神。镰仓佛教不像平安时代旧的贵族佛教那样耽于烦琐而空疏的议论,追求庄严华丽的仪式,而是具有教理简明生动、利于实践、面向群众等特点。禅宗在这些方面表现得尤其突出。所以它理所当然地受到武士阶级的欢迎。
(五) 日本新兴的武士阶级之所以接受中国的禅宗,其中用意之一还在于通过它来吸收中国南宋的封建文化。因之,随着禅宗引进日本,必然在两国文化交流上起一定的作用。这一方面表现为,在两国传播禅宗的僧人交流互访中,中国的技术人员、工匠人等相携去日。例如,日本僧人荣西、道元、圆尔辨圆等从中国返日时,都分别带有歌舞演员、陶工、木工等回到日本,日本匠人也常随日本僧人入宋学艺。另一方面表现在中国文化对当时日本各个文化领域的影响。
在书法、美术方面:由于两国禅僧的交流互访,使得中国梁楷、马远等人的绘画、中国著名禅僧的墨迹均得以传入日本的禅院。由于禅宗实行师徒相承的制度,临别时赠以师父的肖像画与题句,作为认可的纪念品与表征,实行顶相授受之礼,使得南宋的肖像画传入日本,影响所及,使日本的肖像画也发展起来。并由于宋元的水墨画传入日本,在其意境上与禅有着有机联系,使得日本的水墨画到了室町时代大为兴隆起来,出现了一批著名的禅宗画家,如兆殿司、灵彩、如拙、周文、雪舟等。
在建筑方面:禅宗寺院的唐式建筑也随同禅宗一同传入日本。特别是从1253年北条时赖为兰溪道隆创立建长寺,日本开始具备禅宗建筑的规模。此后修建禅寺大多模仿宋朝的禅寺的建筑式样。其禅寺回廊等对民用建筑亦有一定的影响。
在学术方面:中国宋代以后,许多禅僧往往儒禅兼学。自元代禅僧一山一宁开始把朱子学带到日本,出现了虎关师炼、中岩圆月等兼通儒学的禅僧。自镰仓末期至室町末期,京都、镰仓的禅宗五山,成为禅籍及儒书的刊印发行所。以五山禅僧为主体的“五山文学”,苦学中国诗文,在日本汉文学史上占有突出的地位,成为江户时代汉学兴起的基础。
在茶道方面:荣西由中国带回茶种,起初种在禅寺庭院中,饮茶与茶会的风习也首先流行于禅院,渐次普及于武士社会。到15世纪,禅僧村田珠光开始创立茶道,而贯穿于茶道的精神即后来总结的“和、敬、清、寂”,与禅宗的精神是完全一致的。
在剑道方面:著名的剑士几乎毫无例外都要通过修禅,以磨炼精神,达到他们所追求的“无我”境界。
在语言方面:由于中国禅僧来日,用中国语言宣扬禅学宗旨(包括作偈),这样就使得日本语中吸收了许多中国词汇,大大丰富了日本语的词汇。
总之,禅宗这一佛教宗派,一经传到日本,它的教义和精神不仅止于佛教,也影响到日本的文化、思想、学术、人民习俗等各个方面。
三
南宋末年去日的某些中国禅僧,曾经支持了当时日本的反对元朝侵略者的斗争。虽然形式上比较间接一些,但也起了一定的作用,而这正是过去中日关系史的研究中谈得比较少的问题。
元军侵略日本有两次,即:1274年(“文永之役”)和1281年(“弘安之役”),而其开端实自国书的交涉开始。蒙古在征服高丽之后,在1267—1268年,曾两次遣使赴日,致书日本,要求通交并向蒙古朝贡。日本拒绝建立关系。1269年(文永六年)九月,蒙古第三次派使节赴日,当时日本朝廷正准备作复,而幕府反对,京都街头巷尾议论纷纷。这时,兀庵普宁的弟子、日本禅僧东严慧安写下祈祷文,表示坚决反对作复。当年十二月,第四次遣使抵日时,东严慧安于1271年(文永八年)九月向八幡宫献上祈愿文,仍反对与蒙古交往。1273年元使又来,未达目的而返。1274年(文永十一年、至元十一年)十月,元军发动了第一次侵日战争。从十月五日元军到日本,至二十日元军败退,共进行了半个月的战争。第一次战争结束后,幕府加紧九州西海岸的海防,1275、1279年两次将元使杜文忠、周福等斩首,以示决绝。1279年(弘安二年、至元十六年)七月,由于兰溪道隆在前一年去世,建长寺住持空缺,北条时宗派道隆的弟子去宋,邀聘名僧来日,于是无学祖元应招而至。当时正处在元军第二次入侵的前二年(弘安二年),日本国内笼罩着一片紧张气氛,人心浮动。在这种情况下,祖元不断向时宗等讲授修禅方法和禅学的思想,用禅的根本原理——佛即是心,心即是佛,来坚定他的信心。次年,当时宗向祖元“携缣纸乞法语”时,祖元就把来日之前所作的“锁口诀”赠之。其中有“夺魔王帜,箭掷空鸣,风行尘起”等字句。暗示未来战况激烈,但定可取胜之意。
1281年元军第二次入侵前四个月,即当年正月,“平帅(指北条时宗)来谒。元采笔书呈帅曰:‘莫烦恼’。帅曰:‘莫烦恼何事?’元曰:‘春夏之间博多骚扰,而一风才起万舰扫荡,愿公不为虑也。’果海虏百万寇镇西,风浪俄来一时破没。”(20) 这里的“博多骚扰”当然是指从海上来袭击九州博多一带的元军。这段对话虽然充满着未卜先知的神秘色彩,但却生动地表现了无学祖元为北条时宗抵抗元军侵略撑腰打气的情景,这恐怕是事实。在时宗不断向祖元等禅僧求教的带动下,风气所及,幕府诸将士也不断向无学祖元、大休正念等求教。特别是风云告急时,从镰仓开往九州前线的将士在出阵前,往往接受他们的教化,以增强斗志。(21)
当年五月,元军第二次袭日。元军两股共14万人,战船4400艘,约为第一次的四倍多(上次是35700人,战船900余艘)。五月下旬,元军侵入对马、壹岐岛,日本守军数度失利,人心惶惶。在这种形势下,幕府一面命各道诸国募精兵去九州,全力防战;同时,在思想领域里也紧急动员起来。龟山上皇、将军、执权等都到各大神社、寺院、皇陵,为战胜而祈祷。北条时宗特地血书了《金刚经》《圆觉经》《般若经》等经文,请祖元供养。祖元则在仪式上热烈赞扬了时宗的爱国精神,并作了热情的宣传鼓动。他说:
“我此日本国主帅平朝臣,深心学般若,为保亿兆民,外魔四来侵,举国生怖畏。朝臣发勇猛,出血书大经金刚与圆觉及于诸般若,精诚所感处,滴血化沧海,沧海渺无际,皆是佛功德。……常说如是经,一句与一偈,一字与一画,悉化为神兵,犹如天帝释,与彼修罗战。念此般若力,皆获于胜捷。今此日本国亦愿佛加被,诸圣神武威,彼魔降伏,生灵皆得安。”(22) (https://www.daowen.com)
这里,“外魔四来侵”很明显是指当时由四面八方拥来的元军而言,而不可能指其他。他祈愿把经文的“一字”“一画”都化为神兵,与元朝侵略者作战。
当战斗激烈进行的时候,大休正念在给北条时宗的法语中,鼓励他看破生死界限,坚定信心,率领全国人民勇敢奋战。大休说:“击碎生死牢关,……所谓一念不生,前后际断,方可出生入死,如同游戏之场,纵夺卷舒,常自泰然安静。胸中不挂寸丝,然立处既真,用处得力。凡总领百万貔貅之士,如驱一夫,攘巨敌,安社稷,立万世不拔之基,是皆妙悟佛性之灵验也。”(23)
当后来北条时宗逝世三周年,无学祖元追忆第二次抗元战争中时宗的情况说:“弘安四年虏兵百万在博多,略不经意。但每月请老僧与诸僧下语,以法喜禅悦自乐。后果佛天响应,家国贴然。奇哉!有此力量,此亦佛法中再来人也。”(24) 这一段史料中透露了当元军第二次入侵时,他与北条时宗经常有所接触的情况。再如相田二郎著《蒙古袭来之研究》一书中曾引用关户守彦所藏的文书中,有弘安四年六月十九日北条时宗写给镰仓附近寺院某僧人的信。信中,时宗曾对该僧人进行祈祷表示感谢,并请他在一二日内来时宗寓所。(25) 著者从各种迹象上判断,认为这是时宗致无学祖元的信。果如是,则更证明他们之间在战役进行中是经常保持接触的。
在打败元军入侵之后的祝捷声中,无学祖元回忆这段战役时说:“正可格邪,小能敌大,皇天无私,功归有德。日本千年社稷,远邦万里孤征。风雷一扫成空,佛天震怒难遏,不发一箭而烟尘息,不血一刃而天地清。伟哉!雄伟之尊,再造乾坤之运。”这里,很明显,无学祖元以感谢而赞颂的语气说,是由于“佛天震怒”,使“远邦万里孤征”归于失败,以致“小能敌大”。这里,他的思想感情也是很清楚的。
从以上几段材料可以看出,无学祖元、大休正念等中国渡日禅僧的立场是完全站在反对元朝侵略者的日本一边的。他们的一些话,虽然用的是宗教的词句,甚或充满宗教迷信色彩,但结合当时当地的具体情况看,确也表达了他们助日抗元的真实意愿。
中国禅僧之所以在日本积极参加到抗元斗争,首先是与中国当时的形势、他们个人的经历,有密切的关系。
在13世纪六七十年代,蒙古族奴隶主逐步侵占中原的过程中,出自一种民族感情,有不少人或南下避难,或最后逃往国外定居。士大夫、僧人都不例外。就以无学祖元个人的经历为例,他原被贾似道所召,居台州真如寺。“居七岁,北虏兵戈系扰寺刹”,他为避元军而南下,“乃潜过温之雁荡”(26) 。他后来在温州能仁寺遇到元兵,差一点送掉性命。这些遭遇不能不在他的心灵上留下烙印。他之所以在接到北条时宗的邀请时立即决定去日,一方面是因为他早就了解到“彼处王臣,崇重佛法”,时赖、时宗父子笃信禅宗等情况;另一方面,也有“政治避难”的意味在内(当年二月南宋覆亡,他于五月启程赴日)。请看他离开中国前所作的诗:“世路艰危别故人,相看握手不知频;今朝宿鹭亭前客,明日扶桑国里云。”(27) 一个理应超脱凡俗的僧人,居然情不自禁地哀叹起“世路艰危”来,所指者何?当然是指蒙古奴隶主入侵中原所造成的山河破碎的形势而言。诗里表露出一种无可奈何不得不离去故国的依依惜别的心境。其避难出走之情跃然纸上。
另外,在元军南下的过程中,寺院遭受兵灾的破坏,这也引起南宋禅僧普遍的反感。例如。《元亨释书》中谈到当时中国的情况时说:“时宋地北虏横放,虽寺院辄受虐。”“兵艰之余,院宇毁顿,厨库索然,宁分卫赈众。”(28) 这种情况,不能不增加南宋禅僧对蒙古族统治者的反感。正是由于他们以这样的心情去日本,再与作为侵略者的元军在异地重逢,很自然地会怒火中烧,发展成为与日本民族同仇敌忾。这种思想感情,并不是个别的,而是当时与他们有共同经历的人的共同感情。例如,宋末元初旅居日本的南宋遗民郑思肖,闻元军侵日败北,喜而作《元鞑攻日本败北歌》:“驱兵驾海气吞空,势力虽强天不与,鬼吹黑潮播海翻,雹大于拳密于雨,七千巨舰百万兵,老龙怒取归水府,犬羊发怒与天敌……”(29)
与对元朝统治者的仇视心情相反,禅僧们由于到日本后备受崇信,对日本会情不自禁地产生友好而感念之情。所以在中国禅僧口中有许多感念北条时宗等人的话。无学祖元有一段话,很能代表这种心情:“山野冒然此来,非太守(指北条时宗)一力主张一力外护,亦难建立法幢。太守朝朝暮暮、念念留心此道,念念留心老僧。……撞著太守忧念佛法之切,颇自相合山怀。”(30) 正因为如此,他们就很自然地站到了日本一边反抗元军的侵略。试看,大休正念在致一位日本友人奉使去镇西(今九州)的送别诗:“马蹄得意疾如飞,閫外通传枢密机;奇策良筹功业就,松间时听凯歌归。”(31) 这里充满着盼望日本胜利的欢悦心情。可以说,中国渡日禅僧在这场反侵略斗争中和日本人民一道建立了休戚与共的真挚感情。
总之,中国禅僧是以其反元的立场为基点,以禅宗教义为武器,参与日本抗元斗争的,因之,它是在一定历史条件下的产物,是历史上中日两国人民在正义斗争中互相支持的动人事例之一。当然,中国禅僧在参与抗元斗争中所表现的局限性,也是很明显的。他们大多只与上层人物相结合,对统治阶级上层人物进行的宗教性鼓动较多,与广大群众、下层人民群众接触有限。他们所起的这种鼓舞作用,也是以宗教教义为基础的,所以,不可能产生正确而持久的动力。
(作者夏应元,中国社会科学院历史研究所中外关系史研究室,原文刊于《历史研究》1982年第3期)
(1) 禅,源出梵语“禅那”,意为静中思虑,佛教中称为“禅定”,为佛教僧侣的修炼方法。
(2) 当时北方有神秀,主张渐悟说,称为“北宗”;而慧能在南方,主张顿悟说,称为“南宗”,形成二宗的对立。但由于北宗不久即衰,南宗独兴,遂为禅宗的正统。
(3) 《续群书类从》第九辑上,三〇六、三〇九目。
(4) 同上书,第九辑上,三〇七目。
(5) 《东严安禅师行实》,《续群书类从》第九辑上,三〇八、三〇九目。
(6) 参见《元亨释书》卷第六,《大日本佛教全书》一〇一册,《大觉开山塔铭》。
(7) 关于邀请大休正念的主人公问题,林岱云:《日本禅宗史》(第372页)据《无象静照行状记》,认为可能系北条时赖在生前1254年发函邀请。另据中村元等编:《亚洲佛教史·日本编Ⅳ·镰仓佛教二》第189—190页也复述了上述事件,同时又指出1269年来日当时受北条时宗的邀请。
(8) 铃木大拙:《禅与日本文化》北川桃雄译日本版,岩波书店1940年版,第38页。
(9) 这是最明显表现禅宗主观唯心主义的命题。大意说:有二僧见风吹幡动,一僧说是“风动”,一僧说是“幡动”,争论不已。另一僧见曰:“不是风动,不是幡动,仁者心动。”(亦见《大觉禅师语录》卷下,《大日本佛教全书》第九十五册,第78页)。
(10) 《大觉禅师语录》卷上,《大日本佛教全书》第九十五册,第84页、第8页。
(11) 《大觉禅师语录》卷上,《大日本佛教全书》第九十五册,第84页、第8页。
(12) 《大觉禅师语录》卷下,《大日本佛教全书》第九十五册,第78页。
(13) 《坛经》,《大正新修大藏经》卷四十八。
(14) 铃木大拙著,北川桃雄译:《禅与日本文化》,第35页。
(15) 见《玉叶》,治承四年十月二十九日。
(16) 《平家物语》。
(17) 《元亨释书》卷第八,《大日本佛教全书》第一〇一册,第228页。
(18) 《大觉拾遗录》,《大日本佛教全书》第九十五册,第111—112页。
(19) 《大觉禅师语录》卷上,《大日本佛教全书》第九十五册,第22页。
(20) 《元亨释书》卷第八,《大日本佛教全书》第一〇一册,第229—230页。
(21) 龙肃:《北条时宗与禅》,《历史日本》第一卷第五号,1942年。石田文四郎:《日本武士道史的体系之研究》第288—289页。
(22) 《佛光国师语录》卷三,《大日本佛教全书》第九十五册,第201页。
(23) 《念大休禅师语录》,《大日本佛教全书》第九十六册,第177页。
(24) 《佛光国师语录》卷三,《大日本佛教全书》第九十五册,第227页。
(25) 相田二郎:《蒙古袭来之研究》,1958年吉川弘文馆版,第103页。
(26) 《元亨释书》卷第八,《大日本佛教全书》第一〇一册,第228页。
(27) 《佛光国师语录》卷三,《大日本佛教全书》第九十六册,第190页。
(28) 《元亨释书》卷第六,《大日本佛教全书》第一〇一册,第213页。前一句话指1260年兀庵普宁去日之前的情况,后一句指他于1265年由日本返国时的情况。
(29) 《铁函心史》,收入《伏敌篇》卷之四,第62—63页。
(30) 《佛光国师语录》卷六,《大日本佛教全书》第九十五册,第283页。
(31) 《念大休禅师语录》,《大日本佛教全书》第九十六册,第155页。