幕末日本人西洋观的变迁
王家骅
明治维新后,日本人向西方学习卓有成效。然而,从德川时代的闭关锁国到维新后全面吸收西方文明,如不打破盲目排外的蒙昧主义思想壁垒,这种转变是不会实现的。追溯幕末日本人西洋文明观的变迁过程,看看他们如何克服闭关自守、夜郎自大的封建思想,我们就可以认识到要清除一种陈腐的传统观念需要花费多大的气力。另外,回顾这一变迁过程,也有助于我们理解明治维新的思想源流。
一
在德川幕府(1603—1867年)统治下的日本,幕府将军是全国的最高统治者,天皇没有实权,仅具有传统的精神权威。除将军的直属领地外,幕府又把全国将近四分之三的土地分给二百几十个“大名”(1) 。“大名”们割据一方,其领地称为“藩国”。以幕府将军为首的大小封建领主,为了从农民身上榨取更多的年贡,千方百计把农民束缚在小农业与家庭手工业相结合的农村。经济上的落后闭塞,政治上的封建割据,便成了德川幕藩体制的主要特征。
为了维护幕藩封建体制,限制商品经济的发展,尤其是海外贸易的发展,防止基督教这一宗教异端与反幕力量相结合,德川幕府从1633年起,连续五次发布“锁国令”。从此,岛国日本对世界垂下了“锁国”的帷幕,长达二百余年。“锁国”期间,不仅严禁日本人出海,少数被允许来日的中国和荷兰商人也受种种限制:长崎是唯一通航的港口,贸易不得超过定额;被限令居住的地方,周围挖着堑壕以防与日本人自由来往。
曾诱发岛原天草农民起义的基督教更被视为洪水猛兽,为严防其传播,还实行了文化“锁国”。据荷兰商馆日记1641年十月三十一日载:荷兰的“印刷书籍,除医药、外科、航海者外,均不准携入日本”(2) 。对于并无传教之虞的汉籍也严加检查,许多汉籍遭禁不准进口,仅因书中有“耶稣”字样,或因引用了西洋算法。《帝京景物略》是介绍北京市容的导游书,也因只言片语涉及天主堂和西人利玛窦而被禁。(3)
17世纪,当欧洲的新兴资产阶级互相争夺海上霸权,世界面貌迅速改观的时候,日本却孤悬东北亚海上,仅靠长崎这一小小透气孔,与世界市场维系着似有若无的联系。中国商人向长崎奉行(4) 报告本国情况与旅途经历的《唐人风说书》和同样性质的《阿兰陀风说书》成了日本朝野管窥世界风云变幻的唯一途径。一个商业经济有所发展、17世纪初即可驾船横渡太平洋、具有吸收外来文明优秀传统的有活力的民族,就这样被禁锢起来。
“锁国”政策的精神支柱是“华夷”思想。自称“神州”“皇国”,除了崇拜中国之外,视异国为“夷狄”“戎狄”“黠虏”。认为“夷狄”是不知“人伦”国度,而日本不仅为“礼仪之邦”,而且国富地广,无须与他国来往,对西方文明深拒固绝。其实,“华夷”思想本是中国儒家的传统观念,即所谓“夷不乱华”,“中国有礼仪之大故称夏,有服章之美谓之华”(5) 。日本并无资格自诩为文物盛大的世界中心,因为他一直受中国文明的影响,而且正是由于德川幕府把儒家的朱子学作为官方哲学,“华夷”思想才成了对外关系的指导观念。以一种外来思想作为排斥外来文明的根据,是多么可笑的逻辑!然而也不足怪,因为“华夷”思想所表现的盲目排外的蒙昧主义,并非只是中国的“国粹”,从根本上说,它是以自给自足为特点的闭锁性经济所造成的思想,所以它可以越过时间与空间,在存在着中世纪的落后经济的日本植根存身。而且,越是闭关自守,就越会虚骄自大,变得更加愚昧无知。这就使“华夷”思想这一极其荒谬的观念,不仅在日本落了户,而且具有了虚幻的合理性,使一些人信而不疑,成为一种“民族的片面性和局限性”。
然而,在世界资本主义不断发展的时代里,“各个民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能”(6) 。先进的西方资产阶级文明必然东渐。日本也难于逃脱这一规律。到了18世纪前期,一些先进的日本知识分子透过“锁国”的厚重帷幕,利用一切缝隙,拼命吮吸西方传来的新风。这样,西方资产阶级文明也开始在日本生芽,这就是“兰学”的传播。
“兰学”是指由荷兰人和荷兰语书籍所介绍的有关医学、天文学等方面的知识。若从广义上看,也包括从中国传来的,由西方传教士编著的天文、地理书籍所介绍的西方学术。前野良泽(1723—1803年)与杉田玄白(1733—1817年)从荷兰语版翻译人体解剖学著作《解体新书》(1774年),标志兰学在日本的形成。此后他们的弟子大槻玄泽(1757—1827年)创立了日本最早的兰学塾芝兰堂。到19世纪初,兰学已在江户、京都、大阪、名古屋和长崎诸城市的部分医生与少数知识分子中传播开来。日本兰学的代表人物,还有司马江汉(1747—1818年)、林子平(1738—1793年)、本多利明(1743—1820年)、渡边华山(1793—1841年)和高野长英(1804—1850年)等。
兰学的传播使日本人对西方文明开始有了崭新的认识,尽管这些认识很不系统,甚至有许多误解。但由于兰学的传播,“荷兰精于医术及诸般技艺,渐为世人所知”(7) ,而且他们了解到,不仅荷兰,“远西诸州”都能“学格物穷理,不为天性空言、虚谈妄说……且万巧精妙,为他州所不及”(8) 。兰学者的目光并没有局限于西方各国科学技术的先进上,还凭借有限的间接知识,朦胧地认识到西方社会制度的先进性。本多利明认为“国土之贫富强弱皆在于制度与教示”。他认为英国虽地处孤岛、气候寒冷、物产贫乏,但终于能成为强国,其原因即在于有大力发展生产与推进海外贸易的“劝业制度”与“海洋涉渡制度”(9) 。对西方文明的新认识使他们对“华夷”观念和崇拜中国发生疑问。司马江汉说:“如称支那为中国,吾邦为苇原中津国,似无不为中央之邦矣”,然而“若由天定之,则应称赤道下之邦为中央”。(10) 渡边华山进而认为西洋各国“艺术(即技术)之精博,教政之羽翼鼓舞,似为唐山(指中国)所不及”(11) 。在他们心目中,中国作为理想之邦的信仰已经开始动摇了。
西方社会的新形象以及兰学者对西方社会的初步认识,还使一些兰学者对封建制度的某些根本原理提出异议,萌发了改革社会的要求。司马江汉已提出人类平等观念。他说,在西方国家“贵称诸侯,卑为农夫商工,然若由天定之,同为人也,非禽兽鱼虫”(12) ;在日本“上由天子、将军,下至士农工商、非人(13) 、乞食,皆人也”(14) ,即是说虽地位有高下,但作为人却是平等的。这显然包含着对封建等级制度的某种否定。身为田原藩家老的渡边华山还运用他的兰学知识,“由兰书中抄出万国之国体、政务、人情、世态等”(15) ,打算用于改革藩政。
少数兰学者还借助有关海外形势的知识,敏锐地预感到即将出现的民族危机,并提出了加强海防的建议。林子平在1786年和1791年先后刊行了《三国通览图说》和《海国兵谈》。他不同意所谓日本四周皆海,无外患之忧的传统认识,指出“自江户之日本桥迄中国与荷兰,乃无边界之水路”(16) ,主张建立海军和加强海防,尤其是江户湾的海防。他还察觉到俄国对日本北方领土怀有野心,建议加强对北海道地区的开发。
兰学是日本与西方资产阶级文明接触后产生的新思潮,是对传统“华夷”观念和锁国制度的第一次冲击。兰学者在十分艰难的条件下,跳出中世纪的思想樊篱,开始打破民族的片面性和局限性,把目光转向先进的西方。他们之所以能达到上述认识,除他们个人的因素以外,还因为有着相应的社会历史条件。兰学的形成不但是“西学东渐”的结果,而且是日本社会内部发展的产物。例如兰学者们所提出的人类平等观念和重商主义主张,就是反映了日本国内正在萌生的资本主义发展的要求。不过,兰学者对西方的间接认识终究还很肤浅,加之日本的资本主义萌芽仍相当幼弱,日本的封建制危机尚未严重到发展为政治危机的地步,因而兰学仅在少数医生与知识分子中作为以自然科学为中心的学术而传播,他们的社会政治思想还很不成熟,对政治斗争还未发生重大影响。日本社会也缺乏将他们的思想变为行动的物质力量。这些都使他们的社会政治思想带有空想性质,抵挡不住封建势力的压制。尽管如此,封建统治者仍不能容忍兰学刚刚显露出来的批判色彩,所谓“宽政改革”的主持者松平定信就曾说:兰学“为好奇之媒,或生恶果”(17) 。从18世纪末起,统治者开始镇压兰学,经“宽政异学之禁”(18) 、“西保尔德事件”(19) 、和“蛮社之狱”(20) ,“蛮学者流一时大为畏缩,蛮学顿时衰退”(21) ,随之而起的则是“华夷”思想的强化——“后期水户学”的发展。
二
19世纪20至30年代形成的后期水户学,是日本儒学的一个支派。它是幕藩体制内外危机不断加深的产物,是对西方文明初步传播的反动。这个学派的中心人物是水户藩九代藩主德川齐昭(1800—1860年)。因水户藩是德川“御三家”之一(22) ,所以德川齐昭常以副将军自任,对幕府和各藩影响较大。这一派的代表人物还有藤田幽谷(1774—1826年)、会泽正志斋(1782—1863年)和藤田东湖(1806—1855年)等。关于他们如何提出“尊王”口号以应付内政危机,因不属本文讨论范围姑且从略。这里主要想探讨一下,在西方列强叩关、民族危机阴影开始笼罩日本列岛时,他们是如何把“华夷”思想推进到登峰造极的地步的。
从18世纪末开始,日本人首先感到沙俄南下的威胁,即所谓“北溟黠虏,窥窬神州,常有所谓图南之志”(23) 。此后,英国商船也出没日本海。仅在1822—1824年,就有十余艘外国船接近水户藩沿岸。这都加剧了水户学者的危机感。他们形容日本当时的处境是“厝火积薪之下而寝其上”,以为“天下之忧,孰甚于此”(24) 。然而在这种情况下,他们不但没有像兰学者那样放弃卑陋的锁国主义,反而引进神道与国学的“神国”观念,高唱日本至上主义,并使其风靡一时。
所以如此,主要是因为水户学者把对外危机首先看成是道德危机,担心随着外国人的到来,“邪教”传入日本会“灭裂人道”。水户学者与兰学者不同,他们对世界日新月异的进步孤陋寡闻,加之西方列强的船坚炮利尚未在日本显示其威力,因而他们并不承认西方各国技术与社会制度的先进,完全无视日本已落后于西方的现实。水户学者虽然也谈列强的军事威胁,但他们依然认为最大的威胁是“耶稣教”。他们说西方各国日益得势,既不是因为“智勇有大过绝人者”,也不是因为“礼乐刑政莫不修备”,“彼其所恃以逞伎俩者,独一耶稣教而已”。水户学者以为西方各国“倾人国家”的故伎就是“唱夷教,以煽惑民心”(25) 。这种认识有一定的正确性,因为基督教确曾充当西方殖民主义的尖兵。然而到了19世纪初期,西方列强已更多地以巨舰大炮为前驱,日本面临的远远不是什么道德危机,而是由力量差距造成的关系生死存亡的民族危机。对这一点,水户学者却缺乏清醒的估计。
那么如何消弭外患呢?照水户学者看来,既然外患主要是道德危机,就要靠道德的批判去解决,即“明夏夷之邪正”(26) ,按德川齐昭的说法就是“明神皇之大道,拒夷狄之邪教,为海防之要也”(27) 。
水户学者认为,“明夏夷之邪正”“务在明国体”(28) 。什么是日本的国体呢?就是“万世一系”的天皇制。在他们看来,就严守“大义名分”的纯洁性而言,日本胜过屡有“易姓革命”的中国,在世界上是独一无二的。因而他们认为把明、清称为“华夏”“中国”,都是“陋儒俗学”“昧于名义”“不达大体”的“任意谈说”(29) 。只有日本才是最优秀的国度,世界的中心。这样,后期水户学就把“华夷”思想发展到十分荒唐的地步。会泽正志斋还十分可笑地强调要通过天皇祭祀天祖的礼仪,尤其是天皇即位的“大尝会”仪式来感化人民,以体会“国体”的“神圣”。他们夸大精神与道义的作用,以为精神就是力量,“圣道”胜于力量。他们不是谋求缩小力量的差距以对抗外来侵略,而是要通过“明夏夷之邪正”,即通过对内鼓吹本国制度与文明的“纯洁性”来克服外来危机。他们还乞灵于一场造神运动,企图通过神化形同虚设的天皇找到出路。
德川齐昭还认为要“明神皇之大道,拒夷狄之邪教”,就应“远夷狄,使神国之人恶夷狄,夷人怨神国”(30) 。这实际是主张墨守“锁国”祖制,断绝与外国的一切来往,煽动盲目排外的攘夷论。
后期水户学如此张扬“锁国”“攘夷”,并非仅仅因为昧于国际大势,而是怀着十分现实的政治目的。在这些玄而又玄的“妙论”背后,隐藏着他们对人民群众的恐惧和不信任感,也表现了他们对自己的统治、对维护这一统治的意识形态缺乏信心。例如,水户学者视基督教为寇仇,并不是由于对它的侵略尖兵作用有所警惕,而是由于“夷蛮戎狄……云世人皆友也,有混同君臣、父子、夫妇、兄弟,概视以友之恶风俗”(31) ,唯恐“上帝面前人人平等”的观念会“煽惑民众”以致动摇封建身份制度。他们对兰学的传播也忧心忡忡,担心“豪民等信洋学,万一生野心,与夷狄合谋时,实难应付,或又生天草之乱”(32) 。看来后期水户学的锁国攘夷论与一切主张闭关自守的排外主义一样,其真谛并不在于对抗外来侵略,而在于防范国内人民革命。他们以为只要紧闭“皇国”大门,就可高枕无忧。因而这种“攘夷”论与“尊王”论相结合,成为后期水户学的核心,作为他们应付内外危机、维护与重建幕藩体制的纲领,就是理所当然了。
维护幕藩体制的政治目的,以及与现实脱节的西洋文明观,使后期水户学成为一场蒙昧主义的“华夷”思想的复兴运动。在这种思想指导下,自然不会产生正确而有效的民族防卫政策。当听到中国在鸦片战争中败于英国的传闻,和目睹美国的“黑船”在江户湾耀武扬威时,德川齐昭及其追随者惊慌失措,除了发些“不宜驱逐,亦不宜交易租地”(33) 之类令人不着边际的议论外,拿不出任何对策。因此,后期水户学的影响日渐衰退也就不难想象了。
三
清朝在鸦片战争中惨败的消息,在1840年底经荷兰和中国商人传到了日本,给日本的有识之士以极大冲击。“何故堂堂仁义之大国清国败于无礼不义之丑虏英国?”(34) 他们对“圣道”的威力、对锁国攘夷论产生了怀疑,并开始探求克服民族危机的新对策。在1853年美国的巨舰大炮威逼国门、强迫日本“开国”后,他们的探求就更有紧迫感和更有现卖意义了。在这些有识之士中,主要活动于19世纪40至50年代的佐久间象山(1811—1864年)和桥本左内(1834—1859年)最有代表性。
松代藩士佐久间象山曾是诚笃的朱子学者,对后期水户学也深怀敬意,但事实使他认识到清朝失败的主要原因在于“唯知本国之善,视外国为贱物,侮为夷狄蛮貊,而不知彼之熟练于实事,兴国利、盛兵力、妙火技、巧航海,遥出己国之上”(35) 。这表明佐久间象山已看到中国失败的症结,认识到欧、美在技术上的先进地位,开始批判“华夷”观念。深受福井藩主信任的藩医桥本左内也达到了同样的认识。他曾批评视外人为“夷狄”者是“迂人”“俗客”。(36)
正视现实而不自欺,才能提出正确的政策。佐久间象山和桥本左内认为在日本落后于世界的形势下,不应再固守锁国旧制。佐久间象山说:“无国力与伎俩,故无锁国之手段。且学术智巧互相切磋则相长,故始终锁国,国力与伎俩均劣于外国,终至不可锁国。”(37) 这样,佐久间象山等人便从后期水户学的锁国攘夷论走向了开国论。但他们的开国论不同于幕府屈从于外国压力的被动的开国论。在他们看来,开国主要是为了“集万国之所长”,使“包藏窥窬祸心之诸国自然畏慑”(38) ,即为了“以夷之术防夷”。因而这种开国论具有民族防卫意义。至于他们在“开国”后又要“吞并山丹、满洲之边、朝鲜国,且在阿美利加和印度领有土地”(39) ,则暴露了作为封建武士的领土野心,根本不足为训。
佐久间象山和桥本左内发生这样的转变,首先是由于清朝的失败与日本被迫“开国”惊醒了他们自我陶醉的迷梦,再也不能贬低西方各国的力量和排斥西洋技术了;其次也因为他们大都以兵学和医学为业,更容易率先摆脱政治道德化的水户学的束缚,而从力量对比的角度观察形势。佐久间象山曾这样说:“无其力而能保其国者,自古至今,吾未之见也。谁谓王者不尚力耶?”(40) “尚力”峻别于水户学的“尚道”,由“尚力”出发而“悉善彼之所善”,导出“以夷之术防夷”的主张,就是很自然的了。此外,“以夷之术防夷”也是脱胎于中国魏源的“师夷长技以制夷”,受了魏源《圣武记》与《海国图志》的影响。
佐久间象山的“以夷之术防夷”,不仅是学习西方的军事技术,而且要学习西方的科学技术,改变高远空疏和耽于训诂考证的学风,发展新型教育。他认为当时中国失败的原因之一是“清儒学问虽考证精密,然毕竟多纸上空谈,甚乏实用”(41) 。他提倡“洋学”,力求改革学校制度,以期提高日本的“学力”与“智力”,即提高整个民族的文化科学水平。他曾鼓励他的弟子西村茂树说:“炮术末也,洋学本也。吾子宜从事洋学。”(42)
十分可贵的是,佐久间象山不但不怕抱残守缺者的攻击,而且在学习西方科学技术时,既不妄自菲薄,也不生吞活剥。他充满自信地说:“彼人也,我亦人也,奚有彼之所行、于我则不可行之理?”(43) 同时他也反对“附和雷同他人”(44) ,主张对于西方传来的各种知识,要独立思考,为我所用。
但是,佐久间象山和桥本左内主张学习西方技术并不意味也要按照西方的面貌来改造日本社会。佐久间象山曾说:“合众国之政法如何之善,于本邦则难以实行。”(45) 这比起水户学虽然是个进步,因为他终究承认了西方社会制度有其所长,但仍不肯再前进一步,承认西方的近代社会制度较之封建制度具有普遍的合理性。他在1854年写成的《省諐录》中,把这种思想凝炼为“东洋道德,西洋艺术”。这里所说的“道德”,并非仅指我们现在所理解的狭义的“伦理道德”,也指政治。“东洋道德”就是以儒家思想为指导的封建政治。桥本左内也在1857年提出了大体相同的主张“仁义之道、忠孝之教由吾开,器技之工、艺术之精取于彼”(46) 。那么“东洋道德”与“西洋艺术”谁为主体呢?桥本左内说,学习西方技术的目的在于“补助我义理纯明之学”(47) 。西方技术仍不过是在民族危机威胁下维护“东洋道德”纯洁性的手段。这与当时中国洋务派的“中学为体,西学为用”其意相近。
“东洋道德、西洋艺术”论表明佐久间象山和桥本左内在批判“华夷”思想的道路上只走了一半就裹足不前了。这除了因为他们对西方的社会制度所知甚少这个认识方面的原因以外,主要是由他们的阶级地位与在幕末阶级斗争中的政治态度所决定的。他们都是藩政府权力圈内的人物,桥本左内还代表藩主的利益积极参加了全国性的幕政改革运动。他们只是要求在幕藩体制的框框内进行改革,他们只想享用西方文明给他们带来的好处,却不愿因此而丧失自己的特权地位。所以,他们在维护幕藩体制的根本秩序上是寸土不让的。例如,佐久间象山就主张“于皇国,贵贱尊卑之等级,不得不殊严”(48) 。桥本左内在1856年担任福井藩藩校明道馆的干事时,曾建议设立“洋学习学所”,但他同时强调要严防“言洋学而好新异、诬正理惑众人之事”(49) 。而且规定精通一门儒家经典才准学习洋学。
不过,“东洋道德,西洋艺术”论在当时还是有进步意义的。它终究为日本人学习西方科学技术拓宽了道路,使“洋学”从部分医生的小圈圈里解放出来,普及到下级武士出身的知识分子中。而且它与早期兰学不同,与幕末的政治过程发生了联系,成了幕府与各藩实行“殖产兴业”“富国强兵”政策的理论依据。例如,在50年代幕府“老中”阿部正弘主持的“安政改革”中,幕府建立了洋学所、讲武所和海军传习所,翻译洋书,引进西洋军事技术,建立新技术装备的工业。萨、长、土、肥各藩也采取了类似措施。
但在阿部正弘死后,1858年顽固派头子井伊直弼就任“大老”(50) 。他仇视一切改革,上台伊始就制造“安政大狱”镇压改革派。桥本左内、吉田松阴等于1859年被处死刑。佐久间象山早在1854年就因支持吉田松阴出洋而受到幽闭处分。然而这些倒行逆施,既没有阻遏住西方技术的传播,也未能守住幕藩统治者设下的只准学习西方技术的栅栏,越来越多的知识分子走上了批判幕藩体制、以西方社会为楷模改造日本的道路。
四
“东有象山,西有小楠”,熊本藩士横井小楠(1809—1869年)虽与佐久间象山齐名为开国论者,但他的思想却比象山前进了一步,是同时代人的先觉者。他在读了魏源的《海国图志》和听了一些西洋见闻后,不仅主张学习西方技术,还主张以欧美国家的社会制度为典范,改造日本社会。
在1860年写的《国是三论》中,横井小楠对西方各国的社会制度作了肯定的评价。他说:“在墨利坚,华盛顿以来,立三大规模:一曰,因天地间惨毒莫过于杀戮,故则天意以息宇内战争为务;一曰,取智识于世界各国,以裨益治教为务,一曰全国大总统之权柄,让贤不传子,废君臣之义,尽以公共和平为务。政法治术,以至于其他百般技艺、器械,凡地球上称善美者,悉取为己有,大扬好生之仁风。”(51) 这里表达了横井小楠对华盛顿的尊崇之情,并积极评价了自华盛顿建国以来美国的“和平主义”、资产阶级民选制度和努力吸收外来文明的进取精神,以为在美国已荟萃了世界上的“善美者”。
他还十分赞赏英国的议会制度,他说:“在英吉利,政体一本民情,官吏之所行,无论大小,必议于民,随其所便,不强其不悦。”(52) 横井小楠认为英国战胜清朝,除因国富兵强外,还因实行了议会政治,统一了民心。而这正是骄惰侮慢的清统治者和以“霸府之权柄”行“便利私营”的德川氏所不及的。这就表明横井小楠已不仅从“尚力”的观点认识问题,而且从社会根源上去探求当时中国与日本失败的原因,从而比“东洋道德,西洋艺术”论高了一筹。
肯定西洋的社会制度,并非自横井小楠始,早期兰学者与农民革命思想家安藤昌益都曾闪耀过同样的思想火花。而且,横井小楠对西方社会的描绘与理解也不尽准确,不无理想化之嫌。然而,在德川封建体制面临内外危机、改造日本社会的呼声日高的时代里,他主张全面接受西方文明,却具有了早期兰学者不曾具有的现实政治意义,从而积极地影响了日本历史的进程。
不过,横井小楠这些别开生面的新思想,并未采取与传统儒家思想相决裂的形式,而是企图将儒家思想与西方文明结合起来,以重新解释儒家思想的姿态表现出来。他称颂美国、英国的政治制度,其理由是它们“符合三代治教”(53) 。他提出的改造日本社会的纲领是“返回三代”(54) 。
在旧的社会制度走投无路时,人们屡屡到以往的历史中寻求出路。因为新思想不是无中生有,而是在运用和批判旧思想、旧概念中产生的。它往往还表现为某些旧思想与旧概念形式上的还原。例如,欧洲文艺复兴时期再现古代希腊、罗马文明的口号,中国“戊戌变法”时康有为的“托古改制”等。虽然他们使用的语言是古色古香的,但他们要说出的却是崭新的内容。这才是他们思想的主要方面。横井小楠的“返回三代”思想就是这样。
例如,横井小楠说“三代之道”“乃天地之道也,非云我国与外国。道之所在虽外夷,中华也。如为无道,虽我国、中国,夷也。非自始即称中华、称夷也”(55) 。这样,日本、中国和西洋各国在衡量社会合理性的规范——“三代之道”面前,就成了平等的国家,从而否定了传统的“华夷”观念。横井小楠认为,中国虽是“往古大圣相继勃兴”的国家,但到清朝时已“国体堕坠”,不足为法,日本仍“执锁国之见,务私营之政”(56) 。结果,只有西方各国的政治才是符合“三代治教”的。因而“返回三代”实际是表现着横井小楠对西方资本主义世界的憧憬。
横井小楠还把西方各国的议会制度用儒家的“天下为公”和“民为邦本”等民本主义思想加以解释,并要按照这一典范来改造日本的政治制度。早在1855年他就提出了“天下之人才共理天下之政事”的主张(57) ,到1863年又提出“日本国中共和一致”的设想。虽然这些主张尚未超出以朝廷为顶点的列藩会议的范围,还不是真正的资产阶级议会主义,但毫无疑义地反映了西方社会政治制度的影响。此外,他对“天下为公”“民为邦本”的新解释也表现了反封建色彩。例如,他说:“士、农、工、商及医,其职虽异,苟学道皆士也。”(58) 他把德川时代的身份只看成是职业的差异,对封建身份制度表示了否定态度。这些都为以后日本引进资产阶级民主主义思想开辟了道路。
我们并不否认横井小楠的思想还保留有许多陈旧的内容。实际上,他的思想和行动充满矛盾,表现了折中与过渡性质。他既批判了许多儒家观念,却始终认为儒家的朱子学派是“正学”。他认为西方各国的政治“符合三代治教”,有时又说“洋人经纶有末而无本”(59) 。但是,横井小楠思想与行动的折中性质是时代的产物。当时,日本资本主义尚未发展到有足够的力量推翻德川幕府,并由其自身产生成熟的资产阶级民主主义思想的程度。例如,关于个人的自由、平等与权利的思想就很不发达。只是一些来自旧营垒的有识之士为救国而向西方寻求真理,从而引进了资本主义的社会政治制度与思想意识。这些异国风物经引进者的思想折射,再用他们熟悉的政治观念与语言表现出来,难免有别于原来的形象。而且以陌生的语言、陌生的论理使人们接受陌生的事物是十分困难的。因而在开始移植新事物与新思想时往往要以旧概念、旧论理作为媒介。横井小楠的思想与行动的折中性质就是新旧过渡时期的产物,而且是日本近代思想形成和发展的历史上不可或缺的一环。
五
1868年明治政权确立后,就“求知识于世界”,开始推行全面学习西方的政策。一些启蒙思想家也开始宣传“自由”“民权”等资产阶级民主主义思想。然而,许多维新领导人和启蒙思想家全面学习西方的思想是在幕末时已具雏形的。不然,明治政权确立后,也不会立即走上向西方学习的道路。
维新的最主要领导人之一大久保利通在1876年回顾维新过程,谈及维新指导方针时说:“其目的、其模范,尽在拟海外开明之治。”(60) 再如维新领导人大隈重信于1861年曾在长崎向美籍传教士学习“英学”,并比较深入地研究了西欧各国的政治、经济、财政等制度。当他回忆研究荷兰宪法和美国独立宣言对他的影响时说:“觉彼之文物制度颇有优于我处,隐怀移植之志望。”(61) 著名启蒙思想家福泽谕吉幕末曾数次赴欧美。1866年出版了他的欧美见闻录《西洋事情(初篇)》,经作者出售15万部,加上私自翻印出售者可达25万部,以致一时“洛阳纸贵”,引起轰动。许多史实表明,在幕末维新前夕,走西方人的道路已不仅是少数人的憧憬,而是出现了一批要走西方人道路的政治家与思想家。他们已不再像横井小楠那样借用“圣人”的旗帜与儒家的语言,而是直接声言“和汉古圣人之法不若西洋商人之法”(62) 。
维新前夕,出现这样一批要走西方人道路的政治家和思想家,是日本人长期努力冲破“锁国”制度和“华夷”思想束缚的结果。日本民族终究是具有吸收先进文明的优秀素质的民族。尽管有“锁国”制度与“华夷”思想的重压,这一素质也未泯灭而成为一股潜流。如前所述,200余年来,一些先进的知识分子一直在顽强地努力吸收外来先进思想与文化,不断批判“华夷”思想。在西方列强迫使日本“开国”后,潜流奔突而出,日本民族善于吸收先进文明的优秀素质重新大放异彩。“开国”后,不仅是“兰学”,英、法、德等国的学术和思想也拥入日本,当时被总称为“洋学”。这时的“洋学”不仅限于自然科学知识,也包括政治、经济、法律、哲学等社会科学知识。“洋学”已成了当时日本思想界唯一有生气、创造力和吸引力的学问,无论儒学、国学或水户学都不能与之相匹敌。学习过“洋学”的人已经数以千计。西方代替中国成了日本知识分子新的精神故乡。前述的大隈重信以及副岛种臣、大村益次郎、神田孝平、大井宪太郎等人便都是通过学习“洋学”开阔眼界,走上全面学习西方道路的。此外,一些人迈出日本的大门,进入西方世界,也造就成一批主张学西方的政治家与思想家。从1862年开始,幕府和各藩派遣留学生赴荷、英、法、德、美等国留学。井上馨、伊藤博文、寺岛宗则、五代友厚、西周、津田真道、加藤弘之、森有礼、箕作麟祥等人都是此后分赴欧、美留学的。海外见闻打碎了禁锢他们思想的种种狭隘观念,使他们切身体会到日本与西方的巨大悬隔,从而坚定了以欧美为师的决心。总之,如果没有西方资产阶级思想和文化在日本的长期渗透和传播,日本人不是逐步地克服了“华夷”思想的束缚、承认了日本落后于世界的现实,是不会在幕末维新前夕出现这样一批力主学习西方的政治家与思想家的。
这些欲步西方人之途的政治家与思想家所选择的道路,也是日本民族当时所能做出的唯一正确的抉择。客观的民族斗争与阶级斗争的形势要求他们走这条路。
1863年8月18日政变后,幕府以武力镇压下级武士与豪农、豪商“尊王攘夷”派的反幕运动。此后,幕府便加速了与法国侵略者相勾结的步伐。与此同时,英国侵略者在1863年7月进攻萨摩藩鹿儿岛,1864年8月英、法、美、荷四国联合舰队炮轰下关,直接镇压日本人民的反侵略斗争。这样日本便面临着空前的民族危机与社会危机。在这种历史发展的紧急关头,日本民族要救亡图存、免遭印度与中国的厄运,就必须打倒腐朽、反动、卖国的幕府,就必须走西方发展资本主义以臻富强的道路,简言之就是要“倒幕开国”。“倒幕开国”,既反映了民族独立的要求,又反映了发展资本主义的要求。而且此前的历史已经证明桥本左内式的改革、横井小楠式的改良主义和“尊王攘夷”派的反幕运动都是行不通的。
在卷入倒幕激流的各种社会势力中,作为主力军的农民不是先进生产力的代表,虽提出了“改革世道”的革命口号,但终究寻不到“改革世道”的新径;日本的新生地主和资产阶级(豪农豪商)自身极不成熟,也只有依附与他们有广泛社会联系的中下级武士来反映他们的社会要求;选择日本未来道路的使命,便历史地落在掌握倒幕运动领导权的中下级武士知识分子的肩上。这些中下级武士由于低下的社会地位、幕藩体制危机给他们带来的贫困化和解救民族危机的要求,首先使他们从封建领主阶级中分化为幕藩封建体制的改革派与反对派。这是他们的第一次分化。但是在他们积极参与和领导的幕政改革运动和以“尊王攘夷”为口号的反幕运动失败后,在倒幕成为农民、豪农豪商和广大中下级武士的共同要求的时刻,围绕着倒幕后日本向何处去,这些中下级武士知识分子又在发生第二次分化。一些代表经济落后地区封建性土豪的利益、深受国学与水户学影响的人,如真木和泉、大国隆正等主张“速挽回奈良以前之盛代”,打倒幕府代之以“天皇亲政”的古代天皇制,甚至主张建服色五等制以别尊卑,这是倒幕派中的“复古”潮流(63) 。这一派在1864年的“禁门之变”后已影响大衰。另一些更接近豪农豪商,或多或少受到西方文明影响的人如木户孝允、高杉晋作、大久保利通及井上馨、大隈重信等人则接受了1863年8月18日政变时孝明天皇出卖“尊攘”派和1863年萨英战争及1864年下关战争失败的教训,逐渐放弃了“尊王攘夷”,而转向“倒幕开国”,这是倒幕派中“变革”的潮流,是占主要地位的潮流。这些中下级武士出身的知识分子,由“尊王攘夷”向“倒幕开国”的转化过程就是形成一批学西方的政治家的过程,也是他们转变为资产阶级政治代表的过程。因而第二次分化较上一次更为重要,它不仅造就出引导日本走上维护民族独立、发展资本主义道路的领导力量,而且使他们自身也脱离了封建营垒。
关于如何把日本建成西方式的近代国家,这些政治家和思想家还没有,也不可能有明确的日程表和细致的蓝图。因为他们正集中精力于变化急剧、前途未卜的政治斗争。但是,要搞资本主义的“富国强兵”和“殖产兴业”,要按照西方的榜样改造日本的社会政治制度,这样的轮廓在他们的头脑中无疑是存在的。例如,他们在构思日本未来的政治体制时,就是到西方的君主立宪制那里去寻找典范的。
最早向日本人介绍欧、美议会制的是吉雄永宜在1825年翻译的《英吉利人性情志》。此后,又不断有人把议会制度作为实现“公议舆论”的形式予以介绍。到1861年,加藤弘之写的《邻草》系统地向日本人介绍了西方的社会政治制度。他说在当时的世界上有四种政体,即“君主握权”(君主专制)、“上下分权”(君主立宪)、“豪族专权”(贵族专政)、“万民同权”(共和政治),而以“万民同权”与“上下分权”为“公明正大”。但他认为“上下分权”最适宜于清和日本这样的国家,是实现“人和”的“良术”,应以之取代“君主握权”(64) 。一些维新领导人正是根据这些知识来设计日本未来的政治的。1866年,大久保利通主张“以公议决大政”,还认为“采公议有法,其法不立,不可采公议”(65) 。1867年6月中旬,坂本龙马提出了有名的政治设想《船中八策》,其中就有“设上下议政所,置议院俾参赞万机,万机宜决于公议”和“折衷古来律令,重新撰定无穷之大典”,即设立议会和制定宪法(66) 。同年6月下旬,西乡隆盛等参与制定的《萨土两盟约书》也基本接受了坂本龙马这一设想。诚然,最早提出的“公议政体”主张还是指大名的“公议”,所建立的议会不过是封建性质的“列侯会议”或“联邦议会”。但随着下级武士和“草莽”(豪农豪商)政治力量的成长,到明治政权建立前夕,参加“公议”的对象已主要指这些下级武士和具有资产阶级性质的“草莽”了。1867年土佐藩建议“大政奉还”的建议书中就主张“议政所分上下,议事官上自公卿,下至陪臣庶民,应选举正明纯良之士”(67) 。在同年的所谓《王政复古大号令》中也有“无缙绅、武弁、堂上、地下之别,竭至当之公议”的说法。(68) 其中的所谓“地下”即指武士以外的“庶民”。这些主张以后是否付诸实施,我们暂且不论,但已表明他们所主张的“公议舆论”机构已不是“列侯会议”或“身份制议会”,而是无身份区别的近似于欧美资产阶级议会一类的机构。发生这一变化,应该说是学习西方社会政治制度的结果,也是日本不成熟的资产阶级要求走上政治舞台的反映。
明治维新正是代表着日本民族独立与资本主义发展的要求,在那样一批要求走西方人道路的知识分子的领导下,通过“戊辰国内战争”夺取政权,开辟了日本资本主义发展的道路的。因而我们不能不认为明治维新是一场资产阶级革命。
当然,由于幕末日本民族的当务之急是对外以维护民族独立,还不是对内争取自由与民主权利,一些先进知识分子也是为了救国而向西方学习的,因而他们在倡导学习西方时,并没有花大气力宣传资产阶级的“自由”“平等”“天赋人权”等思想,去发动一场思想启蒙运动。这样他们在实行革命时,就不能以“自由”“民主”为号召,而不得不以“王政复古”为招牌。这就使维新后的明治政权和日本社会都保留了浓厚的封建色彩,尤其是没能抛弃“天皇制”这个大包袱,从而使封建思想的沉渣得以不断地泛起,把繁重的反封建任务留待明治初期的启蒙思想家、自由民权运动和此后一系列资产阶级民主主义革命运动去解决。这除了表现出明治维新这场资产阶级革命的不彻底性以外,还造成了日本的资产阶级革命与西方资产阶级革命不同的特点:西方是在启蒙运动影响下发生了资产阶级革命,而在日本则需要于资产阶级革命后进行思想启蒙运动。
综上所述,德川时代的锁国主义和“华夷”思想都是封建的意识形态。它们不仅阻滞了社会经济的发展,而且是思想解放的牢笼,使日本远远落后于世界。然而,违背历史进步潮流的东西,其生命是不长久的。在资本主义萌生于日本的条件下,18世纪和19世纪初的“兰学”尽管流传不广,在政治上也无大影响,但它振聋发聩,使日本人对夜郎自大的“华夷”思想开始产生怀疑。尽管此后“兰学”遭镇压,后期水户学又把“华夷”思想发展为“日本主义”,但这都不过是盲目排外的蒙昧主义的“回光返照”。到19世纪40至50年代,落后就会挨打的教训使日本人向西方先进技术去寻求民族的出路。应运而生的“东洋道德,西洋艺术”论,首先在科学技术这一角冲垮了锁国制度与“华夷”思想的壁垒。这不仅使西方资产阶级思想和文化蜂拥而入,而且打开了探索日本落后于世界的社会根源的端绪。横井小楠以儒家语言说明西方资本主义社会制度先进性的“返回三代”论,就是这种认真探求的开端。到了维新前夕,西方资产阶级思想和文化已有相当大的影响,并出现了一批为实现学习西方的理想而奋斗的政治家。走西方人的道路已成为倒幕运动的主导思想。明治维新就是在这样的思想背景下发生的。因而它不能不是一场资产阶级革命。
勇于和善于吸收外来先进文明,是日本民族的特色。然而,就幕末日本人西洋观的变迁过程来看,要承认自己落后、认真学习外来先进文明,也不是一蹴而就的。这不仅需要先进人物的寻求与奋斗,还要冲破反动统治阶级的镇压和传统偏见的束缚,有时甚至需要以志士仁人的鲜血与生命为代价,才能换来民族的新生与民族思想文化的新黎明。
(作者王家骅,南开大学历史研究所日本史研究室,原文刊于《历史研究》1980年第6期)
(1) 日本封建时代的大领主,称“大名”,在德川时代,有领地一万石以上的武士称“大名”。
(2) 佐藤昌介:《洋学史研究序说》,岩波书店,1964年,第17页。
(3) 大庭修:《江户时代日中秘话》,东方书店,1980年,第57、65页。
(4) 奉行是德川幕府的官职名,长崎奉行负责长崎的行政、审讯、警察等事务。
(5) 《左传》定公十年条及疏,《十三经注疏》,世界书局,1935年,第2148页。
(6) 马克思、恩格斯:《共产党宣言》,《马克思恩格斯选集》第一卷,第255页。(https://www.daowen.com)
(7) 杉田玄白:《兰学事始》,见松本三之介编:《现代日本思想大系I:近代思想的萌芽》,筑摩书房,1966年版,第146页。
(8) 司马江汉:《和兰天说》,见《日本思想大系64:洋学》(上),岩波书店,1976年,第447页。
(9) 《日本思想大系44:本多利明·海保青陵》,岩波书店,1977年,第132、135页。
(10) 《日本思想大系64》(上),第449页。
(11) 《日本思想大系55:渡边华山、高野长英、佐久间象山、横井小楠、桥本左内》,岩波书店,1978年,第69页。
(12) 《日本思想大系64》(上),第485页。
(13) 士工农商是德川时代身份制的四个等级,士是贵族身份,农、工、商是平民身份,在平民下面还有“贱民”,就是“秽多”和“非人”。
(14) 古田光等编:《近代日本社会思想史》(1),有斐阁,1975年,第102页。
(15) 佐藤昌介:《洋学史研究序说》,第161页。
(16) 石田一良编:《体系日本史丛书23:思想史Ⅱ》,山川出版社,1976年,第204页。
(17) 田村园澄等编:《日本思想史基础知识》,有斐阁,1974年,第420页。
(18) “宽政异学之禁”:18世纪末“宽政改革”期间,幕府企图以重建朱子学的统治地位来抑止新思想的传播,其主要矛头是针对兰学的。幕府以私议幕政为名处罚了海防论者林子平,发布了《出版物统制令》,并严格限制兰学者与荷兰人的接触。幕府还以离间手段,使兰学者内部分裂,互相攻讦,因此兰学受到很大打击。
(19) “西保尔德事件”:德国人西保尔德作为长崎兰馆副医官,从1824年开始在长崎鸣泷开设兰学塾,向50余名日本人教授医术与近代科学知识。1828年,西保尔德任满回国时,以《荷兰王国海外领土地图》与幕府官吏、兰学者高桥景保交换《大日本沿海舆地全图》。事发后,高桥被捕入狱。西保尔德被驱逐出境。
(20) “蛮社之狱”:渡边华山、高野长英、川路圣谟等兰学者与部分幕藩官吏在19世纪30年代组成以交换新知识为目的的“尚齿会”(又称蛮社)。1839年以后,幕府以诽谤政治、企图偷渡到小笠原诸岛等罪名逮捕渡边华山,高野长英逃亡。1841年渡边自杀。1850年高野拒捕自杀。史称“蛮社之狱”。
(21) 《日本思想大系55》,第103页。
(22) “御三家”指德川时代的尾张、纪伊、水户三家大名,他们的祖先是第一代将军德川家康的儿子,他们有辅佐将军的义务,在将军无后嗣时可继任将军。
(23) 《日本思想大系53:水户学》,岩波书店,1978年,第375页。
(24) 《日本思想大系53:水户学》,岩波书店,1978年,第375页。
(25) 会泽正志斋:《新论》,见《日本思想大系53》,第398页。
(26) 会泽正志斋:《新论》,见《日本思想大系53》,第417页。
(27) 植手通有:《日本近代思想的形成》,岩波书店,1974年,第26页。
(28) 会泽正志斋:《新论》,见《日本思想大系53》,第398页。
(29) 《日本思想大系53》,第388页。
(30) 植手通有:《日本近代思想的形成》,岩波书店,1974年,第26页。
(31) 会泽正志斋:《迪彝篇》,见丸山真男:《日本政治思想史研究》,东京大学出版会,1953年,第302页。
(32) 山口宗之:《桥本左内》,吉川弘文馆,1974年,第77页。
(33) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第248页。
(34) 小西四郎:《日本历史19:开国与攘夷》,中央公论社,1974年,第8页。
(35) 《日本思想大系55》,第284页。
(36) 山口宗之:《桥本左内》,第258页。
(37) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第46页。
(38) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第46页。
(39) 《日本思想大系55》,第567页。
(40) 《日本思想大系55》,第414页。
(41) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第25页。
(42) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第68页。
(43) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第324页。
(44) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第324页。
(45) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第61页。
(46) 山口宗之:《桥本左内》,第78页。
(47) 山口宗之:《桥本左内》,第75页。
(48) 《日本思想大系55》,第308页。
(49) 山口宗之:《桥本左内》,第74页。
(50) 德川时代辅佐将军的最高官吏称“大老”,不常设,在非常时期设置,一般情况下,设“老中”四至五人,直属将军,总理政务。
(51) 《日本思想大系55》,第448页。
(52) 《日本思想大系55》,第448页。
(53) 《日本思想大系55》,第448页。“三代”指中国的夏、商、周。
(54) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第86页。
(55) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第86页。
(56) 《日本思想大系55》,第449页。
(57) 《日本思想大系55》,第476页。
(58) 植手通有:《日本近代思想的形成》,第95页。
(59) 《日本思想大系55》,第505页。
(60) 桥川文三、松本三之介编:《近代日本政治思想史(1)》,有斐阁,1975年,第127页。
(61) 中村尚美:《大隈重信》,吉川弘文馆,1964年,第24页。
(62) 永田广志:《日本哲学思想史》,第277页。
(63) 石田一良编:《体系日本史丛书23:思想史Ⅱ》,第248页。
(64) 松本三之介编:《现代日本思想大系Ⅰ:近代思想的萌芽》,第282、288页。
(65) 桥川文三编:《近代日本政治思想史(1)》,第20页。
(66) 飞鸟井雅道:《坂本龙马》,平凡社,1978年,第252页。
(67) 《日本史料集》,平凡社,1963年,第489页。
(68) 《日本史料集》,平凡社,1963年,第490页。