日本“江户三学”中的中国认识辨析
赵德宇
日本历史上曾长期以中国为师,江户时代初期朱子学也曾左右着德川幕府的社会文化政策以及日本知识人的道德规范和价值观念。然而,由于中国的明清交替、日本民族主义的抬头、摄取西洋文化的兰学的兴起等历史原因,日本人的中国观出现了明显的变化。这些变化集中反映在“江户三学”,即日本儒学、日本国学(文中为叙述方便,在不会发生歧义的情况下,皆省略作为定语的“日本”二字)和兰学三大学问板块之中。
近年来,国内关于近代以来日本人对华认识的研究急剧升温。诸如杨栋梁主编的《近代以来日本的中国观》六卷本(江苏人民出版社2012年)、刘家鑫的《日本近代知识分子的中国观——中国通代表人物的思想轨迹》(南开大学出版社2007年),钱婉约的《从汉学到中国学》(中华书局2007年)也设有《近代日本的中国观》的专章。然而,与上述研究成果相比,对江户时期日本人中国认识的研究成果显然不成比例。笔者所见仅有刘岳兵《近代以来中国认识的原型及其变化机制》(《历史研究》2010年第6期)一文与本论题有所关联,该文认为:“早在鸦片战争之前日本就已经存在了强烈的蔑视中国的认识这一事实”,并从“对象化中国”和“类型化中国”两条线索追溯了近代之前日本人中国认识的变化机制。上述研究使笔者颇受启发,并促成了本文新的思考路径。
本文将着重追溯因“江户三学”各自学统机理差异而形成的不同中国认识的思想滥觞,在了解江户时代日本人多元中国认识的同时,清晰地识别它们不同的特征和思想演化机理。本文的研究或可为深刻而清晰地把握近代以来日本人的对华认识提供些许研究思路,或可作为了解当今日本人的诸多中国认识和对华态度的重要线索。
一、 儒学中厚古薄今的中国认识
日本江户时代初期,开始了新一轮引进摄取中华文化的风潮,其中朱子学开始在日本兴盛。江户时代日本朱子学鼻祖藤原惺窝(1561—1619年)重新把中国作为憧憬的对象,承认了“大中华”与“小日本”的现实:“本朝者小国,大明者大国也,其势似不可敌……大明者昔日圣贤所出国也。”(1) 藤原惺窝以至于感叹:“呜呼,不生于中国,亦不生于本邦古代,而生于当世(日本),可谓生不逢时。”(2) 藤原惺窝于1607年举荐其弟子日本巨儒林罗山(1583—1657年)出任幕府的政治顾问,在德川幕府建立初期发挥了重要作用。林罗山不仅是幕府制定文教政策的指导者,而且还深度参与幕府政治,他所崇尚且符合幕府诉求的朱子学的诸多理念几乎成为幕府的意识形态,诸如上下有序、各安其位以保证社会稳定等思想。
随着德川幕府统治趋于稳定,统治策略也逐渐转向“文治”。于是,朱子学如日中天,迅即成为由幕府支持的显学,以至于诸如忠孝节义等诸多人伦道德观念也被植入武士阶层的头脑。甚至有日本学者说:“德川幕府将儒教作为官学,诸藩的教学仿效幕府。因而,这个时代的武士基本教养是儒教,这意味着在国学和兰学出现之前,对他们来说儒教不是多元文化之一,而是文化就等于儒教。”(3) 恰值此时,被梁启超称为两畸儒之一的朱舜水(1600—1682年)眼见复明无望而于1659年留居日本。朱舜水所倡“学问之道贵在实行,圣贤之道俱在践履”(4) 的事功致用的学问观,对日本朱子学、古学派、水户学等各派影响不可小觑。(5) “朱门弟子有卓然成就者”含木下顺庵、伊藤仁斋、安积觉等在内的各派大儒达数十人,(6) “如七十子之服孔子”(7) 。朱舜水在向日本知识层传授儒家思想的同时,也展现了中国文人固守中华大义的风骨,从而树立了现实中国文人的君子形象。由此,对中国儒学和儒者的尊重几乎成为江户时代初期日本知识界对华认识的共识。有学者指出:“朱舜水在中日文化交流史上实与鉴真前后辉映,观其伟绩,中外史乘诚属罕见。”(8)
随着中国的明清交替,以及日本知识界对儒学研究的深化,到17世纪中后期,儒家内部出现了若干质疑朱子学的思想派别。日本儒家各派对中国儒家思想做了多角度的生发,其中朱子学的“理气之论”成为修正的焦点。在这场“修正论争”中,古学派提倡回归到孔孟原始经典,颇夺人耳目。古义学派创始人伊藤仁斋(1627—1705年)认为:“包含天下之理而无缺,荟萃百家之典而不遗……观语孟二书足矣。”(9) 古学派虽然尊崇孔孟,但却对朱熹“理在气先”的本体论思想提出了针锋相对的批判。伊藤仁斋认为:“天地之间只是此一元气而已矣。非有理而后生斯气,所谓理者,反是气中之条理而已。”(10) 他又说:“圣人曰天道、曰人道,而未尝以理字命之。”古文辞学派的荻生徂徕(1666—1728年)也提出:“盖先王之教,以物不以理……物者众理所聚也。”(11) 由此可知,朱学主张的客观唯心主义的“理”已然变异为“物之理”。
对理学之“理”的重新定义,是江户时代日本儒学界对中国哲学思想提出正面质疑的开端。但是,古学派对儒家的质疑是扬弃修正,而非全盘抛弃,毋宁说是更加崇尚先秦儒家思想和中国事物,荻生徂徕甚至为显示对中国的倾慕之情,分别将京都、东海道称为洛阳、长安道,又把相模川叫作湘水。(12)
中国的明清交替给日本知识界的中国认识带来的另一个变化是对传统“华夷之辨”的“修正”,而“华夷变态”之说是这种修正的起始点,所谓:“崇祯殡天,弘光陷掳,唐鲁才保南隅,而鞑虏横行中原,是华变于夷之态也。”(13) 对此,日本不但开始重新审视中国在东亚秩序中的位置,而且也要重新确定日本自身的位置,由此便对原来以中国为“华”的华夷秩序做出重新设计。由于“华变于夷”,故生成了以日本替代原来的中国而为“华”,将满清统治的中国降为夷狄之国的日本型华夷秩序观念,同时也毫不隐晦对朝鲜的蔑视态度。(14) 由此,日本儒学家们要挑起“中华”的旗号,将日本称为中华、中国。在论证中日两国易位的过程中,古学派的山鹿素行(1622—1685年)表述的至为明确:“愚生中华(指日本)文明之土……中国(指日本)之水土,卓尔于万邦,而人物精秀于八紘,故神明之洋洋,圣治之绵绵,焕乎文物,赫乎武德,以可比天壤也。”(15) 不过,山鹿素行由日本取代中华位置的主要论据,是强调与日本“水土卓尔于万邦”相比,中国处于不利的地理位置,从而造成“五失”,即“封疆太广”“迫近四夷”“守戍通狄”“北虏劫夺”,而“大失其五”则是“易其姓而天下左衽”。(16)
由于在华夷秩序中,日本与中国的易位,不仅使现实中国的形象一落千丈,而且使诸多日本儒者以“华夷变态”的思维方式重新审视中国事物甚至中国人。山鹿素行就说:“我等以前喜读异朝书籍……因之,不觉间以为异朝诸事好,本朝系小国,万事均不及异朝……近来始以此为错误。信耳而不信目,舍近而求远,不及是非,实学者之大病也。”(17) 雨森芳洲(1668—1755年)曾对所见清人流露出惋惜之情:“余曾在长崎见清国人,悉皆剃头,毫无中华体态,当一叹矣”(18) ,并认为:中国“政刑风俗日趋于僿,使天下之民悴悴焉,无所措手足,一变而为是非火坑,再变而为犬羊战区。”(19) 与中国政刑日衰相对,雨森芳洲提出:“惟我国……以清浮之心行和煦之政……养成一国万世仁寿忠质之俗……深远超三代,蔑视汉唐,实非天壤间万国之所能仿佛者。”(20) 显而易见,由于中国被“夷狄之满清”统治,因而在日本儒者们头脑中美好的中华形象坍塌了。其实,这种认识忽略了一个重要的事实,即虽然中国被清所统治,但是中华文化的传统根基并没有因明清交替而丧失,反而是清政权同化于中华文化。
日本儒者们虽然对中国文明不再顶礼膜拜,但并不妨碍他们对中国文化传统的认同。诸如林罗山、中江藤树、熊泽蕃山、木下顺庵等儒者仍然承认天皇始祖太伯说(21) ,实际上是承认了日本东夷的地位,以及中国在日本建国过程中的作用。(22) 荻生徂徕的弟子太宰春台(1680—1747年)判断华夷的标准是中华之礼仪:“中华贱称四夷为狄,无礼仪故也。即使中华之人,若无礼仪亦同夷狄;即使四夷之人,如有礼仪亦与中华之人无异。”(23) 可见,日本儒者们对中国的态度是基于中华礼乐制度的厚古薄今,或可称“褒古贬今”。熊泽蕃山(1619—1691年)就提出:“愚不取朱子……只取于古之圣人耳。”(24) 后期水户学杂糅神道和儒家思想于一体,一方面主张皇国史观,另一方面崇尚儒家大义名分等思想,从而在渲染皇国史观的同时,对中国也保留了一定程度尊重。会泽安(1782—1863年)提出:“神州(这里指日本)与汉土(中国)位于东方,受朝阳之正气,风土宜人,人民正直,其五典(五经)之教适于人情,符合天祖(天照大神)忠敬之教。”(25) 藤田东湖(1806—1855年)认为:“皇朝之风俗虽贵而胜于万国,然以文学初开万事,则汉土优胜,取其优胜之处以助皇朝,何耻之有。”(26) 藤田东湖虽然博通西洋事物,但他认为与中国相比,“夷狄之人虽智巧优越,然其教乃禽兽之道,不可用于人……惟汉土之地相近(于日本),风气相似,因之其道亦可通用。汉土言忠孝,用于皇国则应尽忠孝于我君我父母。其他彼邦(中国)有先王,于我称神皇;彼国云昊天上帝,正如我尊奉天照大御神。”(27) 如果说藤田东湖是通过与中国类比而尊崇日本神皇的话,那么幕末著名政治思想家和社会活动家横井小楠(1809—1869年)则是以儒家思想诠释西洋社会原理的典型代表。横井小楠言:“美利坚大总统之权柄让贤不传子,废君臣之义,尽以公共和平为务……于英吉利政体一秉民情,官吏之所行,无论大小,必悉议于民……其他如俄罗斯及其他各国政教悉依伦理,急生民所急,符合三代之治教。”(28) “符合三代之治教”可谓点睛之笔。可见,横井小楠之所以认同西方社会原理是因为其符合“天下为公”“民为邦本”的三代治教(即尧舜禹三代之治)。
从上述日本儒者之论可知,中华崇拜意识虽然日趋淡漠,但中国思想文化仍然潜藏在他们思想意识之中。有日本学者认为,这种意识“是以朴素的形式,表明了对支撑自己并作为律己的五伦的信赖,以及对作为五伦背景的‘中国文化’以至于‘东洋’的信赖感”(29) 。江户时代的儒者们,非但不反“华”,反而要延续中华文化,他们轻视的是变华为夷的清朝政权。其实,这也是中华文化圈诸国多数知识人共同的文化认同,在当时的朝鲜,以“思明攘夷”为理念的“小中华意识”亦属正统观念。(30) 当然,“日本型华夷秩序”与“小中华意识”也有本质上的区别,前者是以日本为华,而后者则是要守卫“大明旗号”。
总之,古学派等儒学各派对朱子学的批评质疑和“华夷变态”意识的影响,在很大程度上损坏了中国在日本人心目中的先生形象,传统的“中华崇拜”意识也渐趋减弱。但是,守护中华文化以及作为中华文化根基的儒家思想的情感,依然是江户时代日本儒者们的共识。由于儒家在江户时代居于主流学问的地位,儒学各派门生遍及日本,因而儒学家们的中国认识,对日本社会的影响也最广。
二、 国学中非理性的中国认识
日本国学是18世纪前后兴起,以《古事记》《日本书纪》(合称“记纪”)和《万叶集》等日本古文献为根据,研究上古日本固有文化的学问,其研究目标是要勾勒出一个美妙而理想的日本古代社会,以期建立供全世界效法的“日本之道”。国学在当时被称作:古道、古学、本学、和学,(31) 已经明确显现出强烈的与汉学及中华文化相对抗的意识。如果说儒家古学派是要回归中国的先秦孔孟之道,那么国学家们则要为“净化日本文化”而彻底剔除一切外来文化的影响。为建立日本人的主体自立意识和民族认同,国学家们辈辈相传,凭空创造出毫无事实根据的神国和万世一系的皇国史观,从而形成了“复古神道”理论。(32) 复古神道也称“纯神道、古道神道、国学神道、神道复古派”(33) ,其目标在于编织天下独一无二的神皇一体的神国日本优于万国的话语网络,这个网络的中心结点是复古神道思想的“想象结局”,即得出神国日本统治全世界的结论。如此一来,摆在国学家们面前的首要问题,是要彻底否定日本历史上仰慕中国、尊崇中华文化的传统,为此就必须贬损在日本历史上颇受尊崇的中国形象,并彻底清除中华文化的影响。国学家们的复古神道理论的核心内容之一,就是要论证必须摒弃“唐心”,而复归信奉儒教之前的“大和心”。
起初,国学先驱契冲(1640—1701年)虽然傲称日本为神国,但尚能将神儒佛三教之说融合于和歌之中,尤其是在“注释、论证日本古籍、古语、古诗时,却采用中国的典籍”(34) 。但后继者荷田春满(1668—1736年)则认为当时神道理论中的儒佛思想都是糟粕。其实,荷田春满之论确有合理之处,然而剔除儒佛思想之后的神道,其学问思想一片空白,因而为编织自身学问的话语系统,不得不随意附会,变得更加神秘以至于迷信,这就注定了复古神道理论先天性伪学问的宿命。
国学大家、荷田春满的弟子贺茂真渊(1697—1769年)继承其师衣钵,志在彰显日本上古神造皇国代代相传之古道,即“神皇之道”。因为贺茂真渊认为,佛儒传入后破坏了神皇传统,因而要通过排除外来影响以复归“日本之古道”。贺茂真渊极力诋毁儒家文化说:“(儒教)传入我国,说在唐国以此理治世,皆属无稽之谈……儒道不仅乱了其国(指中国,或采用儒教之国),甚至祸及日本。”(35) 贺茂真渊还把壬申之乱(36) 与儒家思想传播联系在一起:“此儒传布,天武之时大乱兴起,此后,奈良朝宫廷之中,衣冠用具等趋向唐风,万般事物外表日趋风雅,邪恶之心也日盛。”(37) 可见,贺茂真渊似乎也发觉作为天照大神后裔、日本神国象征的日本皇室并非都是道德高尚的君子。然而贺茂真渊不但不反省古代天皇制的弊病和复古神道理论体系的荒唐,反而将此类皇室内部的相互残杀归罪于儒家思想的传播,并对儒家思想进行非理性的攻击,足见其论证之荒谬。
被称为国学集大成者的本居宣长(1730—1801年)提出神国日本乃宇宙之源,如果没有天照大神,全世界任何国家都无法生存,因为:“高天原者,乃万国同戴之高天原;天照大神者,乃治天之神,宇宙间无与伦比……其德光普照四海万国,无论何国,即使须臾间脱离天照大神的庇荫亦无法生存。”(38) 此处本居所言“无论何国须臾不可脱离天照大神之庇护”,在时空两个维度上,锁定了日本君临世界的永恒性。与此相对,中国的“圣人之道为治国而作,却反成为乱国之因”,“释迦孔子虽亦为神,然其道仅为广义神道之末梢支脉”。(39) 本居宣长还对“神道之道”和“中国之道”进行正反极端的褒贬:“惟有日本之神道乃真实之道,高于万国所有之道”,而“中国等国亦有道之说,然并非道,本为子虚乌有,因而累世紊乱,终至国家被邻国(清)所夺。”(40) 本居宣长就是通过如此“坐而论道”,而使“日本神皇之道”具有了取代“中国之道”的“必然合理性”。正如日本学者所说:“宣长将彻底排除中华文明为重点目标……打造出非中华文明的‘皇国’。”(41)
“神国皇统”论的集大成者平田笃胤(1776—1843年)自命为本居宣长的弟子,继续论证脱胎于神话想象、子虚乌有的日本神国史观,并使复古神道理论更深陷于随意比附的诡辩迷信之中。平田笃胤不仅据“记纪神话”等“原典”编造出神创日本万世一系的历史,而且为贬低中国文明竟然把神话中中国人的祖先全部变成了日本人:“如汉土盘古氏之后有三皇五帝,三皇者,天皇氏即天皇大帝或天皇上帝,即日本神典之伊邪那岐神;地皇氏即伊邪那美神;人皇即速须佐之男命(前二神以兄妹为夫妻,后者乃天照大神之胞弟,为前二神所生)。又以伏羲氏为东王父,当神典之大国主命(速须佐之男的后裔);女娲氏为西王母,当须势理毗卖神(速须佐之男命的女儿)。”“以汉土为例,古称盘古氏、燧人氏,盘古氏实即皇产灵大神,燧人氏实即大国主命大神。”(42) 因此,平田的“派对”实属牵强附会的无稽之谈。
以上江户时代的一流国学家们为树立神国日本至高无上的地位,对中国及其思想文化做了彻底的否定。极端民族主义的偏执排外情结,遮蔽了上述国学家们的眼界,中国和中国文化成为鼓吹复古神道理论的国学家们心目中抹不掉的心结。其结果使得原本通过摄取外来文化而丰富多彩的神道文化和民间信仰,龟缩成褊狭的“日本固有之道”了。而且,这种无视史实而纯粹“发乎于情”的“研究”,也只能是形同儿戏的理论骗术。正如有日本学者指出的:“复古绝对化和排他性显然和神道传统,本质上是不同的。”(43) 其实,国学家们的“论证”体系即使在当时的日本知识界看来,也是非常荒谬的,曾遭到严厉批判:“近时所谓国学者流,其言奇僻而其内狭隘。每每罔道诬圣,无所忌惮矣。”(44)
如果说前述国学家们的“论说”还处于文化民族主义阶段的话,那么江户时代后期的另一位学者佐藤信渊(1769—1850年)则将其前辈们的文化论说,发展成为具体的侵华论证方案。
佐藤信渊所撰《混同秘策》开篇即云:“皇大御国乃最初形成大地之国,为世界万国之根本……全世界悉应为郡县,万国之君长皆应为臣仆。”(45) 佐藤信渊要把中国作为日本的第一个“郡县”,并以此威慑世界而“混同万国”:“当今之世如于万国之中选出土地最广大、物产最丰富、兵威最强盛者,无有如支那国者……如若皇国征伐支那,只要调度得法,不过五七年,必可使彼国土崩瓦解……故而皇国开拓他邦,必由吞并支那始。”(46) 关于佐藤信渊《混同秘策》中的侵华方案,国内已有学者关注,恕不赘述。(47)
佐藤信渊不仅兼通传统儒、佛之学和兰学,还分别“随吉川源十郎和平田笃胤学习神道和国学”(48) 。佐藤信渊可谓学贯古今东西,然而却将国学家的复古神道定为其学问的根基,致使其思想变得诡异离奇。佐藤信渊的侵华思想之根源,原原本本地反映在其所述《天柱记》中:“熟推究天地运动,星月循环,所以化生万物养育人类之理……怎奈天造草味事实未详,而无以言明……因之欲穷其理。搜索支那印度诸子百家载籍……而其所记悉皆荒唐虚诞,无足取者也……及近来读皇国神代诸纪,始知旋转天地发育万物而为造化之首者,皆系于我皇祖产灵神搅回之神机(49) ……而为天文历数之基,万物化育之原也。”(50)
此段议论表明,对佐藤信渊来说,中国等各国的诸子学问都无法“解惑”,于是在迷茫无解中发现“我皇祖产灵神搅回之神机”,并将其作为“万物化育之原”,亦即宇宙生成之本体,从而完成了他用科学论证迷信的宇宙起源的思考。在“皇祖天神本体论”支撑下,日本中心主义就顺理成章了:“皇国乃伊奘诺、伊奘冉二神(即伊耶那岐命和伊耶那美命在《日本书纪》中的称呼,笔者注)受皇祖天神之诏而修造之所,大地之成就最初,天孙之天降以来,皇祚连绵无穷,与天地共悠久,实万国之基本。”(51) 佐藤信渊“超越”了其前辈凭空杜撰的尴尬,试图用绑架科学来论证神国日本至高无上的诡辩,以使其统驭中国和世界之梦合理化,中国不仅不再是“日本文明的母国”,而且成为日本必须征服的“臣仆”。
佐藤信渊所做侵华扩张的逻辑论证,几乎就是日本近代以后对外侵略扩张理论的精神核心和行动指南,尤其是对照“九·一八事变”爆发至战败为止的日本对外侵略的历史步骤也与佐藤信渊的侵华“蓝图”脉脉同符,这不能不令人惊异。佐藤信渊的上述极端民族主义的国学复古神道史观及其侵华方案,完全抵消了其在汉学和兰学领域的学识,其思想大挪移的结局在诉说着作为学者的悲剧,它在警示后人,极端民族主义思想的毒副作用是怎样障蔽学者的正常思维,并将一位博学之士变成焦躁的蔑华、侵华主义者的。
国学家们排斥中国之论对日本社会产生了长时间的负面影响,他们广收门徒,影响日甚:“加(贺)茂真渊、本居宣长等先唱,而庸愚之徒从和之,不啻举之其口,又笔之于书,其学日炽月多。”(52) 国学家们基于复古神道理论而“抹黑中国”“矮化中国”“混同中国”的言论,是日本对华认识史上的重要桥段。及至近代,“复古神道成为国家神道直接的思想理论来源和指导思想”(53) ,也是蔑视中国的主要思想根源之一,而且一直延续到昭和战败,甚而至今仍然没有绝迹。
三、 兰学中经世致用的中国认识
江户时代中后期,日本兴起了以荷兰人和荷兰语为媒介,摄取西方科学和社会思想为主要内容的兰学运动。(54) 杉田玄白(1733—1817年)等兰学家们在研习西方自然科学的过程中,继承了日本古学派把程朱理学中观念形态的“理”看作客观世界“物之理”的思想,并将其转义为西洋近代实验科学的方法论。杉田玄白提出的“实测穷理”的认识论,显示了兰学研究客观实用性的特征,这种由朱熹理学之“理”转化而来的实学思想,成为兰学家们的理论工具之一。
兰学始于引进西洋医学,亦即“兰医”,因而搜寻兰学始祖杉田玄白从否定儒医到主张兰汉折中的思想转变过程,应该是了解兰学家们中国认识的重要线索,这条线索清晰地反映在其《狂医之言》(1775年)和《形影夜话》(1809年)等著述中。壮年时代的杉田玄白对荷兰的科学技术等推崇备至:“阿兰之国精于技术也。大凡人之殚心力、尽智巧而所为者,宇宙无出其右者也。故上自天文医术,下至器械衣服,其精妙工致,无不使观者爽然生奇想焉。”杉田玄白据此否认传统的中华崇拜意识,认为:“地为一大球,万国居之……支那亦仅东海一隅之小国。”(55) 寥寥数语就将中国降为“东海一隅之小国”。显而易见,这里显示了他崇拜西洋、轻视中国的思想。
杉田玄白在医学领域的论述同样体现了上述思想。他依据对照《解体新书》(西洋解剖学著作)所做人体解剖的验证,指出了传统中医对人体腑脏描述有错误的同时,认为中医诊治处方依赖于经验,缺乏科学的医学理论:“支那之书有方无法也。非无法,所以为法者不明也……故十书十说未一定焉……幸治者,医以为我能知病也,病者亦以为幸遇良医也。若不幸而不治,则医者茫然不知其因何死焉……是其本不明,其法不正也。”(56) 由上述不难发现,杉田玄白在自命“狂医”的壮年时代,通过对中西医学的对照,做出了“重兰轻汉”的选择。
但是,杉田玄白在时隔三十余年后的晚年,表达了复归中国传统医学的意愿,并对自己壮年时代的偏颇进行了真诚的反省:“老朽壮年时代初读阿兰陀书,于稍解其意时……以为汉土古今无外科,对本业(兰医)也颇为自负……其后与少年辈会读《外科正宗》(明代陈实功编著),多有扎实之实验……因知两种方法不同,治疗之理相同。由此可见,先前之自负乃年轻气盛之误,颇感惭愧。”(57) 杉田玄白虽然也指出张仲景所著《伤寒论》之疏误,但还是对该书做了极高的评价:“其书中所说,其论、其方,多在实处,乃无以伦比之正宗名作。”(58) 由此,原本试图通过摒弃汉方医学而建立以兰医为基础的“日本一流外科”的杉田玄白,结果却将西洋基础理论和汉医施治经验熔于一炉,形成了其“外治和内治兼备……外治根据荷兰流外科技术,内治根据唐流医学书籍”(59) 的“兰汉折中”医学。
可见,杉田玄白的学养与日本儒学家和国学家们完全不同,其特征是科学实用主义,他的中国认识不是一种文化论,而是基于科学和实用主义的思考,从而最终保证了他对中国医学评价的客观性。其实从《狂医之言》和《形影夜话》的标题中,已经反映出杉田玄白从壮年气盛到逐渐沉淀的认知变化过程。杉田玄白于1815年83岁高龄成稿的《兰学事始》中仍在纠结汉学与兰学的关系问题:“今日回顾起来,汉学为修饰文章之记载,因而开蒙慢。兰学将事实直接记入辞书,因而接受较快,开蒙也快。或许正是通过汉学打开了人们的知识见闻,才有了兰学进展之快。不得而知。”(60) 可见杉田玄白对兰汉两学取舍之重视。
其实,兰学家们不仅仅是坚守承袭中国医学的精华,还提出了在自然哲学层面上中西并举的主张:“或问,支那与西洋究理之法不同,应以谁为是?曰,支那通气、西洋达物。凡制天文观测之器、解剖人体探寻疾病之由……西洋之能。设太极两仪之论、究象数、作易经……支那之能。因而,柳圃(志筑忠雄)先生究第谷、哥白尼之肯綮,入牛顿、凯尔(Tohnkeill,牛顿的学生,笔者注)之心理,及至著《历象新书》,曰‘若非学易经,岂能究造化之妙’,岂浅学之徒可轻易藏否之。”(61) 可以说,详参中西、取长补短的原则正是兰学发达的至关重要的思想基础,其间也反映出兰学家们将中国哲学转化为科学研究方法论的思考路径。
兰学家中还有一派关注社会现实的经世致用型学者,他们是在观照西洋社会中重新审视中国的,其中本多利明(1744—1821年)颇具代表性。
本多利明十分羡慕西洋之优越:“长器(指船舶、器械等)之创制,皆始于欧罗巴。天文、历数、算法(指西洋数学)乃国王之功课,通晓天地之义理,以教导庶民。故而,可以说天下万国之国产、宝货皆群集于欧罗巴。”(62) 本多利明还追究了西洋“天下无敌”背后的软实力:“尽诸道之善美,究治道之根本,讲求能使自然和国家富饶之道理,以建立制度。”(63) 显然,要实现这个目标,仅靠中国传统学问和“圣人之法”是无补于事的,此即本多利明“弃华从洋”思想形成的主线。本多利明主张的重商主义思想,彻底颠覆了来自中国传统的重农抑商的理念,有日本学者认为本多利明“在发现基于近代科学的西洋‘教化’国家范型的同时,伴随着对中国的国家、历史的否定”(64) 。
本多利明因崇拜西洋社会而要效法西洋的社会原理、研习西洋的实学体系。为此,似乎不可避免地要重新审视千百年来已融入日本知识人头脑中的中国学统:“国初以来,支那书籍之外别无书籍,熟读支那之书并会得其意味,便可开发智识。因此国风,即使支那之外另有国,也皆为蛮夷而无圣人之道,圣人道之外有道,也非人之道。缘于此惯性思维之风俗,之外虽有大美之事也鲜有人认可。”(65) 显然,本多利明对这种状况不以为然,他甚至提出:“以支那之风俗为龟鉴乃愚蠢之举。”(66) 从而,否定了中国文化和学统在日本无可替代的地位。
与杉田玄白等科学型兰学家相比,本多利明似乎在衡量中西优势的天平上完全倒向西洋一方。但是,另一方面还应该看到本多利明的上述言说反映的是经世家功利主义的思维方式,他评判“支那书籍”“圣人之道”的标准在于是否对日本社会发展有实际应用价值。由于这种思考路径与国学家不同,自然也不会像国学家们那样为贬低中国而全盘否定中国文化。本多利明的中国认识并非基于文化论,而是认为遵从“圣人之道”的中国社会模式不适用于日本。他从中日两国不同的自然环境入手分析,提出日本不应固守源于中国的传统社会原理:“支那乃与欧罗巴、阿非利加地势相连之山国,仅南面临海,乃不便于渡海运送之国。”(67) 而“日本乃海国”,因而“派遣船舶去万国,购取国用必须之物产及金银铜运回日本增强国力,此乃海国必然之法”(68) 。上述中日两国自然地理环境的差异,是本多利明得出不能以“支那风俗教训为龟鉴”结论的主要依据。
本多利明以经世致用为规矩,认为儒、佛、神道都与他的重商主义主张无缘:“圣人虽有经,但不为其用。佛者虽读经,但只为诵读之风俗,不知所读为何,闻如蛙鸣。神道神秘有定则,然不见有助于愚民。”(69) 这里几乎是否定了当时日本的所有学问体系,而剩下来的就只有西洋学问之兰学了。可见,在本多利明看来,西洋经世致用的实学才是评判学问的标准,当然也是评判中国及其“圣人之法”的标准。
本多利明批评中国学统的最终目的,是要在日、中、欧对照中,选择更有利于日本社会发展的模式,因而很少如国学家那样针对中国的非理性的民族情绪。本多利明只是认为中国传统社会模式已经不再适用于日本社会的发展,而且这种不适应并非中国传统的谬误,而是中日两国自然环境和国情的不同。本多利明承认中国的“圣人之法”仍为“善道”,但是因为此“善道”是在大陆国家地理条件下形成的,所以并不那么关心海国所需要的天文地理、航海等学问,并且视船长为“贱业”。但是,本多利明对华评价不乏客观公正之处,他坦然地承认:“大清以来修天文书,推究历法数路之起源,自然明了。”(70) 他之所以选择西洋方式,是因为大清的天文历法体系中缺少为航海贸易所用的知识。总之,本多利明认为,作为国家指导层的武士阶层“读支那山国之书籍,仅只打开见识,大多不考虑对海国大有助益之事”(71) 。即中国学问可用于知识启蒙,而西洋人所擅长的天文地理航海贸易则是对海国日本大有助益。这种“汉学启蒙、兰学实用”的认识与杉田玄白晚年的告白不谋而合。
从杉田玄白到本多利明,兰学家们一方面依据大航海之后新的世界地理知识,把原来被尊崇为中华之地的中国降到世界万国中之一国的地位,并以西洋社会原理为参照系,对中国传统思想以至于科学技术的绝对权威提出了诸多质疑。但另一方面,兰学家们并没有完全摒弃中国传统,即使是西洋崇拜者本多利明,也并非像国学家们那样一味地诋毁中华文化。可见兰学家们对中国传统的评判是比较谨慎的。
兰学家们的学问特征是实用主义,他们在通过对照西洋而批判当时日本社会现状的过程中,虽然对作为日本文化重要组成部分的中国传统提出了诸多质疑,但这种批判既不同于儒学家,更不同于国学家。兰学家们各自对中国文化评判的结论虽然不尽相同,但他们判断中华文化优劣的标准基本一致:其一,是否符合西洋合理主义;其二,是否能够跟随世界潮流而促进日本社会的进步。因而兰学家们的中国认识并不拘于文化论,而是基于实用主义的考量。总之,兰学家们对中国传统学问知识体系的批判取舍或反思,与国学家以及部分儒学家们站在文化民族主义立场上看待中国的思考方式大相径庭。由于兰学家们的功利主义原则,使他们的中国认识相对客观,从而也相对淡化了民族主义的色彩,这便使得兰学家们可以从容地对中西学问和社会文化做出比较,或取或舍,或兼而取之。正因兰学家们相对客观公允的态度,使他们最有资格对中西文化做出公正的评判,这与纯粹儒者或者国学家的中国认识不可同日而语。
余论
到江户时代初期为止,中国思想文化以及崇尚中华的意识已经渗入日本知识人的思想深处,然而当日本民族意识开始萌发之际,为建立民族认同,自然不能再延续历史上的中华崇拜传统,因此势必要对中华思想以至于中国重新定位。换言之,日本知识界的中国认识之目的,在于提高日本民族的地位,为日本在东亚地区甚至世界中的角色重新定位。于是,“江户三学”都在各自学问话语体系内达成了摒弃“中华崇拜意识”这个不约而同的“共识”。
但是,由于“三学”的学统以及叙事语境不同,对华认识的差异也是显而易见的。儒家中朱子学以外各派在批判朱子学的同时,还形成了“华夷变态”之论。然而,儒学家们的言说虽然在一定程度上遮盖了中国和中国思想文化在日本知识人心目中的光彩,但是他们仍然守护着孔孟之学,并没有丢弃对中国上古政治道德的怀恋之情,在思想深层依旧潜藏着与中国“古学”的同根意识。国学家们的中国认识则完全是基于极端民族主义,他们急于扫清日本在民族认同过程中思想文化上的障碍,不惜矫枉过正,明确地把中国和中国文化作为敌手,并予以近乎病态的非理性地诋毁。国学家们不仅与中华彻底决裂,甚而将中国置于神国日本麾下。兰学家的情况稍显复杂,由于兰学的研究对象是近代西洋科学技术及其社会思想,从而决定了兰学家们经世致用和尊崇理性的学风。兰学家们是将西洋作为新的膜拜对象,在相对客观的中西对比中质疑中国思想文化的,因而他们虽然主张舍弃已经“不合时宜”的中华传统价值观念,但同时也承袭着中华文化中的合理部分。相对而言,兰学家们的中国之论是实用理性的,也是相对公允的。总之,三学的学统差异决定了它们学问目标的差异,而不同的目标又形成了各自中国认识理路明显不同的特征,即,儒学的修正主义、国学的民族主义、兰学的功利主义。
因学统不同而形成的中国认识的差异是显而易见的,但是另一方面也必须留意诸学之间相互影响而产生的在中国认识上的重合,以避免形成江户三学中国认识各自孤立存在的简单化认识。实际上,三学之间并非泾渭分明,因为无论哪一学派的学者,都程度不同地兼通其他学问体系,至少学者们的开蒙教育时期都无法脱离儒家思想。即便是兰学家,在接触兰学之前也多为儒者,正如前述杉田玄白所言:或许正是因为先有汉学打开见识,才有兰学进展之速。儒学家们也并非不知国学为何物,即使如林罗山之巨儒,也推崇神国日本的特殊性:“夫本朝者神国也,神武帝继天建极以来,相续相承,皇绪不绝,王道惟弘,是我天神之所授道也。”(72) 国学家们的知识启蒙也多自儒学,甚至兼及兰学:贺茂真渊不仅随古学派荻生徂徕弟子太宰春台修习汉学,(73) 还曾与兰学先驱青木昆阳交往,并从青木处学得荷兰语知识;(74) 本居宣长幼时也曾学习《四书》;(75) 平田笃胤兼通兰学更是众所周知。也正因为如此,各派学者的中国认识既有明显的差异,也有间或重合之处。诸如:无论是儒学家们提出的“日本型华夷秩序”,还是国学家们宣扬的神国思想,其目的都在于以日本取代中国的“中华地位”;而佐藤信渊杂糅诸学更是对精神上的文化民族主义的“超越”,为实现国学家们的“宏愿”制成了实行扩张的具体方案。
如上所述,虽然各派学者都旨在摒弃中华崇拜的观念,然而江户时代的日本知识界尚无能力建立彻底脱离中华学统的日本思想文化体系。各派学者在提出脱离,甚至贬损中国的言说中,不自觉地沿用着中国思想中的重要概念。儒家各派将“理学之理”重新阐释为“事物之理”,并以“物理”激烈抨击宋儒的“天理”,这种经过变异的“格物穷理”观被兰学家们作为研习兰学的方法论。而由“华夷变态”之论引发的“日本型华夷秩序”,不用说是援用了中国传统的华夷观念。国学家们用来攻击中国的日本古道之“道”,则是取自中国思想中无处不在的“道”的概念,这种左右互搏式的自相矛盾,有力地证明了国学家们不可能使神国思想体系完全国产化。对此,日本学者也曾指出:“神道家们早就讲‘道’的存在,讲作为古帝王之道、皇祖之道的大神之道,这些不用说都是拿中国思想来套用日本的事情。”(76) 有日本学者甚至认为:“其日本中心主义,只不过是心理上对中国情结的逆反,在他们内心,对中国文物的尊敬仍然是根深蒂固的存在。”(77) 其实,日本人对中国文化,尤其是对儒家思想的依赖,即使是在西化兴盛的明治时代也没能根本改变。连极力主张皇国史观,提倡忠君爱国思想的御用文人井上哲次郎,也不能无视儒家思想对明治以后日本人的精神支撑作用:“此时西邦学术盛传兹土……然儒教绝不消灭……今之教育于伦理之说……皆合于儒教之旨意……故儒教已失其形骸,而其精神为今世德育之一大要素,将永无灭期。”(78) 只可惜明治时代忠君爱国教育被恶用于对外侵略扩张,淹没了儒家思想中仁爱等更多弘扬人性美德的合理内核。总之,日本儒者自不待言,即使是兰学家和国学家,都无法摆脱他们潜意识中的中华崇拜观念。
综观本文不难发现,无论是儒家的“华夷变态”之论,还是国学家为宣扬神国史观而对中国的贬损,抑或是兰学家提出的中国文化不合时宜论,都有程度不同的偏差,甚至是恶意中伤。之所以出现诸多并不真实的议论,除江户时代日本文化民族主义兴起和明清交替的历史大背景之外,另一个重要原因是中日两国之间的文化交流不多。虽有长崎中日贸易这个人员交流的唯一窗口,但是“由于赴长崎的中国人大多是商船的乘员,虽有博学之才的商人,但并没有完全让日本人满足”(79) 。虽有朱舜水留居日本,但毋宁说是特例。正如其所言:“我故无此意于此,乃安东省庵苦苦恳留,辗转央人,故留驻在此,是特为我一人开此厉禁也”(80) ;“留住唐人既数十年未有之典……欲留一人,比之登龙虎之榜,占甲乙之科,其难十倍。”(81) 日本知识界的“隔海议论”中所得出的中国认识,被陈舜臣称之为“理念而非现实的”(82) 。
虽然日本知识界的中国认识与中国社会的现实多有出入,但是由于“江户三学”各有延绵不断的传承,因而它们所描述的不尽真切的“中国意象”流布甚广,不仅对当时日本社会具有一定的影响,而且各学统机理的相互渗透,使近代以来日本人各种中国认识变得更加扑朔迷离。但无论这些中国认识如何变化多端,如若细考其源,便可发现它们大多不外是江户三学中国认识的延续或相互杂糅的变种,而且其余脉在今天的日本仍留有“余味”。
(作者赵德宇,南开大学世界近现代史研究中心、日本研究院,原文刊于《世界历史》2015年第4期)
(1) 藤原惺窝:《质疑明国讲和使草稿》,《藤原惺窝集·卷下》,东京:思文阁1978年版,第367页。
(2) 《惺窝答问》,《日本思想大系·28》,东京:岩波书店1975年版,第198页。
(3) 小岛晋治:《日本人中国观的变化:以幕末维新为中心》,神奈川大学人文学研究所编:《日中文化论集》,东京:劲草书房2002年版,第87页。
(4) 朱舜水:《答安东守约问八条》,《朱舜水集》上册,北京:中华书局1981年版,第369页。
(5) 对此,李甦平:《朱之瑜评传》(南京大学出版社1998年版)有较详评述。
(6) 覃启勋:《朱舜水东瀛授业研究·朱舜水日本学系略图》,北京:人民出版社2005年版,第125页。
(7) 梁启超:《中国近三百年学术史》,北京:东方出版社1996年版,第102页。
(8) 徐兴庆编著:《新订朱舜水集》补遗,台北:台湾大学出版中心2004年版,自序第11页。
(9) 伊藤仁斋:《童子问·卷上》,《日本古典文学大系·97》,东京:岩波书店1978年版,第203页。
(10) 伊藤仁斋:《孟子字义·卷上》,《日本思想大系·33》,东京:岩波书店1980年版,第116页。
(11) 荻生徂徕:《辨道》,《日本思想大系·36》,东京:岩波书店1980年版,第205页。
(12) 小岛晋治:《日本人中国观的变化:以幕末维新为中心》,神奈川大学人文学研究所编:《日中文化论集》,第88页。
(13) 林春胜、林信笃编:《华夷变态》上,东京:东洋文库1958年版,第1页。
(14) 参阅荒野泰典:《近世日本与东亚》,东京:东京大学出版会1988年版,第56—60页。
(15) 山鹿素行:《中朝事实》,《山鹿素行全集》第13卷,东京:岩波书店1940版,第226页。
(16) 山鹿素行:《中朝事实》,《山鹿素行全集》第13卷,第236—237页。
(17) 山鹿素行:《配所残笔》,《日本思想大系·32》,东京:岩波书店1970年版,第333页。(https://www.daowen.com)
(18) 雨森芳洲:《续缟紵风雅集》,《雨森芳洲全书》一,大阪:关西大学出版部1979年版,第259页。
(19) 雨森东(芳洲):《橘窗文集·卷一·大宝说》,珍书同好会1916年版。
(20) 雨森东(芳洲):《橘窗文集·卷一·大宝说》,珍书同好会1916年版。
(21) 吴太伯本应即周王位,但让国奔荆蛮之地为吴国始祖,日本僧人中岩圆月(1300—1375年)认为吴太伯即是日本天皇的始祖。
(22) 参见渡边浩:《宋学与近世日本社会》,东京:东京大学出版会1987年版,第57页。
(23) 太宰春台:《经济录》,《日本经济丛书》卷六,东京:日本经济丛书刊行会1914年版,第48页。
(24) 熊泽蕃山:《集义和书》,《日本思想大系·30》,东京:岩波书店1971年版,第141页。
(25) 会泽安述:《迪彝篇》,時雍馆,天保14年(1843)版,早稻田大学图书馆藏。
(26) 藤田东湖:《常陸带·巻之三》,庆应丙寅(1866年)改正,光霁楼珍藏,早稻田大学图书馆藏。
(27) 藤田东湖:《常陸带·巻之三》。
(28) 横井小楠:《国是三论》,《日本思想大系·55》,东京:岩波书店1971年版,第448页。
(29) 荒野泰典:《近世日本的东亚发现》,荒野泰典等编:《东亚的时代性》,广岛:溪水社2005年版,第42页。
(30) 参阅孙卫国:《大明旗号与小中华意识——朝鲜王朝尊周思明问题研究》,北京:商务印书馆,2006年。
(31) 国学院大学日本文化研究所编集:《神道事典》,东京:弘文堂2007年版,第397页。
(32) 有关国学与复古神道的关系,可参见牛建科:《复古神道哲学思想研究》,济南:齐鲁书社2005年版,第5—16页。
(33) 国学院大学日本文化研究所编集:《神道事典》,第442—443页。此前的神道曾不断吸纳儒释道等外来思想,逐渐丰富自身的内涵。笔者以为可以从神道与外来思想文化关系的角度,将神道史分作三个阶段:即原发的“土著神道”;吸纳儒释道的“融合神道”;排斥外来思想的“民族主义神道”,而复古神道即属于后者。
(34) 王金林:《日本神道研究》,上海:上海辞书出版社2007年版,第262—263页。
(35) 贺茂真渊:《国意考》,《日本思想大系·39》,东京:岩波书店1972年版,第376—377页。
(36) 公元672年大海人皇子与大友皇子叔侄为争夺皇位而兵戎相见的事件,造成社会动乱,结果大友皇子兵败自杀,大海人武装政变成功,是为天武天皇。历史上日本皇室内部曾多次发生皇位之争,另如公元782年桓武天皇治天武天皇之孙以谋反罪,彻底断绝了天武天皇系的血统,后又逼迫早良亲王绝食而亡。此外,又有两个朝廷并立对峙的南北朝时期。
(37) 贺茂真渊:《国意考》,《日本思想大系·39》,第377页。
(38) 本居宣长:《玉匣》,《(增补)本居宣长全集》第六,东京:吉川弘文馆1926年版,第5页。
(39) 本居宣长:《玉矛百首》,《(增补)本居宣长全集》第十,东京:吉川弘文馆1927年版,第113页。
(40) 本居宣长:《直毘灵》,石川淳编辑:《日本的名著·21》,东京:中央公论社1986年版,第177页。
(41) 桂岛宣弘:《洋学思想史的一个考察——从自他认识的视点》,《日本思想史研究会会报》第20号,2003年1月,第145页。
(42) 平田笃胤:《悟道辨》,《新修平田笃胤全集》第10卷,东京:名著出版1977年版,第563页。
(43) 村上重良:《国家神道》聂长振译,北京:商务印书馆1990年版,第61页。
(44) 小松原:《国意考辨妄序》,鹫尾顺敬编纂:《日本思想斗争史料》第七巻,东京:东方书院1930年版,第30页。
(45) 佐藤信渊:《混同秘策》,《日本思想大系·45》,东京:岩波书店1977年版,第426页。
(46) 佐藤信渊:《混同秘策》,《日本思想大系·45》,第427—428页。
(47) 参阅王向远:《日本对中国的文化侵略》,北京:昆仑出版社,2005年,第25—37页等。
(48) 上杉允彦:《江戸时代日本人的中国观》,《高千穗论丛》1977年(2),第92页。
(49) 日本开辟神话云:伊耶那岐命和伊耶那美命兄妹二神受天神之命,用天之琼矛搅动海水,然后提起,琼矛滴落之海水积为岛屿(安万侣:《古事记》,周作人译,北京:中国对外翻译出版公司,2000年,第4页)。
(50) 佐藤信渊:《天柱记》,《日本思想大系·45》,东京:岩波书店1977年版,第364—365页。
(51) 佐藤信渊:《天柱记》,《日本思想大系·45》,第366页。
(52) 小松原:《国意考辨妄序》,鹫尾顺敬编:《日本思想斗争史料》第七卷,第30页。
(53) 牛建科:《试论国家神道思想理论之渊源》,王宝平主编:《神道与日本文化》,北京:北京图书馆出版社2003年版,第25页。
(54) 如需进一步了解兰学史概貌,可参阅赵德宇:《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》,北京:世界知识出版社,2001年。
(55) 杉田玄白:《狂医之言》,《日本思想大系·64》,东京:岩波书店1976年版,第229—230页。
(56) 杉田玄白:《狂医之言》,《日本思想大系·64》,第241页。
(57) 杉田玄白:《形影夜话》,《日本思想大系·64》,东京:岩波书店1976年版,第267页。
(58) 杉田玄白:《形影夜话》,《日本思想大系·64》,第268页。
(59) 山崎彰:《兰学形成的思想前提及其历史意义》,有坂隆道编:《日本洋学史的研究·6》,东京:创元社1982年版,第69页。
(60) 杉田玄白著、绪方富雄校注:《兰学事始》,东京:岩波书店1992年版,第54—55页。
(61) 吉雄南皋:《地动或问》,《日本思想大系·65》,东京:岩波书店1972年版,第161—162页。
(62) 本多利明:《经世秘策》,《日本思想大系·44》,东京:岩波书店1970年版,第30页。
(63) 本多利明:《经世秘策》,《日本思想大系·44》,第31页。
(64) 桂岛宣弘:《洋学思想史的一个考察——从自他认识的视点》,《日本思想史研究会会报》第20号,2003年1月,第144页。
(65) 本多利明:《西域物语》,《日本思想大系·44》,东京:岩波书店1970年版,第89页。
(66) 本多利明:《西域物语》,《日本思想大系·44》,第149页。
(67) 本多利明:《经世秘策》,《日本思想大系·44》,第31页。
(68) 本多利明:《经世秘策》,《日本思想大系·44》,第32页。
(69) 本多利明:《西域物语》,《日本思想大系·44》,第98页。
(70) 本多利明:《西域物语》,《日本思想大系·44》,第104页。
(71) 本多利明:《西域物语》,《日本思想大系·44》,第152页。
(72) 林罗山:《神社考序》,京都史迹会编:《罗山林先生文集》卷第四十八,京都:平安考古学会1918年,第118页。
(73) 参见茂木诚:《国学与儒学的论争》,今井淳、小泽富夫编:《日本思想论争史》,东京:鹈鹕社1979年版,第216页。
(74) 参见佐野正巳:《国学与兰学》,东京:雄山阁1973年版,第3—8页。
(75) 参见村冈典嗣:《本居宣长》,东京:岩波书店1942年版,第12页。
(76) 津田左右吉:《日本的神道》,邓红译,北京:商务印书馆2011年版,第212页。
(77) 植手通有:《日本近代思想的形成》,东京:岩波书店1974年版,第241页。
(78) 井上哲次郎:《儒教》,大隈重信:《日本开国五十年史》,上海:上海社会科学院出版社2007年版,第714—715页。
(79) 松浦章:《明清时代东亚海域的文化交流》,郑洁西等译,南京:江苏人民出版社2009年版,第316页。
(80) 朱舜水:《与孙男毓仁书》,《朱舜水集》上册,北京:中华书局1981年版,第48页。
(81) 朱舜水:《答魏九使书》,《朱舜水集》上册,第49页。
(82) 参见陈舜臣:《日本人与中国人》,刘玮译,桂林:广西师范大学出版社2009年版,第4页。