西风东渐与中日知识分子的回应
陈景彦
一 初次西风东渐与中日知识分子的回应
(一) 中国知识分子与西方最初接触
1492年哥伦布发现美洲新大陆,刺激了西方人探索世界东方的激情。五年之后,达·伽马绕过非洲南端好望角,到达印度;1519—1522年,哲伦率领船队完成了环绕地球的航行(麦哲伦本人在航行途中因陷于菲律宾当地纷争而被杀)。从此世界东西方开始有了真正的接触。我们所说的西风东渐或者西学东渐也拉开了序幕。关于中日知识分子对两次西风东渐回应问题的研究,中国史学界尚缺乏系统性的研究,而日本史学界具体研究成果亦甚少。不过,这并不意味事涉此问题的研究全然空白,如中国学者熊月之的《西学东渐与晚清社会》、徐海松的《清初士人与西学》、于桂芬的《西风东渐——中日摄取西方文化的比较研究》、赵德宇的《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》(1) ;日本学者河野健二的《日本的近代和知识分子》、依田熹家的《日中两国近代化比较研究序说》(2) 等,都或多或少地涉及了此问题。本文立足于原始资料的基础之上,对此问题提出笔者的一孔之见,以就教于大方。
对于中国知识分子而言,应该说最初的西风东渐是从文化与科学起步的。所谓文化首先是指宗教文化,即基督教文化,而西方科学也是伴随基督教文化进入中国知识分子视野的,这两者便是最初的西学。在中国知识分子与西方接触的过程中,意大利传教士利玛窦是一位关键人物。1582年,他肩负耶稣会的使命,由印度的果阿来到中国的澳门,其后,他的足迹遍及中国的广东、江西、江苏、河北等省以及南京、北京等大都市,1610年死于北京,在中国的传教生涯达28年之久,并结交了很多知识界人士。应当说,中国知识分子在接触西方文化与科学之始,既不一概排拒,也非全盘接纳。这有两层含义:一是说不是所有的知识分子都排拒西方文化与科学;二是说接纳西方文化与科学的知识分子也并非全面地广泛接受这些知识。
徐光启是中国第一位倡言接纳西方文化与科学的知识分子。他不仅身体力行,翻译了《几何原本》《泰西水法》,编纂《崇祯历书》,而且还提出“欲求超胜,必须会通”这一接纳西学的最终目的。(3) 为达到这一终极目的,接纳西学的方法与手段便是“熔彼方之材质,入大统之型模”(4) 。他提出的融西入中的接纳西学的方法,虽是针对具体的历法而言,却无疑是一种全新的思维,也是此后中国知识分子因应西风东渐的正确之途。徐光启的思想观点为清初的薛凤祚和王锡阐所继承,甚或还有所阐发。令人遗憾的是,中国知识分子并没有将这种正确的思想观点继续发扬光大,相反,却从西学中发现了莫须有的“中学”,竟然导出“中学西窃”“西学中源”说,这对当时中国知识分子影响极大。
像徐光启这样接纳西学的中国知识分子,在明末清初虽然还有一些,如徐光启这样能够提出接纳西学正确的思想观点者却凤毛麟角。即使在比较开明、思想较为进步的著名大学者中,对于接纳西学、融西入中,或者说会通中西方面,都具有根深蒂固的“华夷”观念,从而导致他们不能全面、正确地认识西方科学的先进性。只是由于他们原本就反对虚浮空洞学风,因而与西方科学的求实本质相通,加之个人的正直品格,所以他们都能部分或有限地接纳些许西学。明末清初著名三大思想家黄宗羲、王夫之、顾炎武都接触过西学,也都程度不等地吸纳过西学,同时他们也都程度不等地拒斥西学,或持“中学西窃”“西学中源”说。
如果说徐光启是西风东渐之初中国知识分子吸纳西方文化科学的少数杰出人才,那么,像魏浚、杨光先等竭力排斥西方文化科学者流则比比皆是。利玛窦传教是以传授科学为手段进而传教的。他向明神宗皇帝献上了对中国而言的第一幅世界地图——《万国舆图》。当时魏浚便撰文《利说荒唐惑世》,将由外部传入的正确科学知识作为“荒唐惑世”之言加以批判,并对中国在世界地图中的位置大为不满,说:“中国当居正中,而图置稍西,全属无谓……焉得谓中国如此蕞尔?其肆谈无忌若此!”(5) 利玛窦为回避这类不满与攻击,不得不将地图进行修改,把中国置于稍中位置。利玛窦对此有一段十分精彩的论述:“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大,所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论,他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人,而且看成是没有理性的动物。在他们看来,世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越发骄傲,则一旦真相大白,他们就越自卑”。(6) 利玛窦的论述可以说是对当时中国大多数知识分子,面对初传中国的西学之普遍心态的准确概括。继利玛窦之后来华的汤若望的西学传播,也同样遭到杨光先之类知识分子的排拒,以致酿成康熙初年的“钦天监教案”。此案表面虽为中西历法之争,但实质上却是内隐文化层的深度冲突。正如杨光先自己所声称的那样:他“宁可使中夏无好历法,不可使中夏有西洋人”(7) 。这一方面说明中国知识分子“华夷”观念对外来文化的本能排拒,另一方面也表明“不见经传”的事物在中国知识分子中推广是十分艰难的,而日本知识分子则与此不同。
(二) 日本知识分子初识西方
当西方殖民势力东侵、西风东渐之时,日本国内正进入由诸侯混战趋向统一的时期。各地农民、宗教徒起义与地方势力相互争战绵延不绝,就在此时,海上风暴给日本及其知识分子送来了与外部接触的良机。1543年葡萄牙人的船只因遇风暴漂流到日本南部的种子岛,日本知识分子始见到西方人。日本文献《种子岛时尧谱》是这样记述当时情形的:“天文十二年癸卯八月廿五日,南蛮人来。时尧见所持之铁炮,其用奇,学之。然言语不通,幸客中有明儒者,以文字通之,时尧大悦。由是闻之,熟习之,得百发百中之功。群臣亦多效之。且令笹川小四郎习制其药之法。”(8) 日本知识分子初遇西方文化乃从武器开始,文献中的“铁炮”即当时西方一种从枪口装填弹丸与火药的步枪。此后,耶稣会传教士沙勿略、高斯麦·多尔莱斯等人在日本人弥次郎的引领下进入日本,日本知识分子开始了同西方文化的大规模接触。在接触西学的过程中,日本知识分子呈现出两个特色,一是由于受汉文化的影响,常以汉文化作为衡量西方文化的尺度;二是对西方文化充满好奇,主动进行钻研与吸收。
沙勿略在向日本传播西方文化的成绩上,虽然不能同在中国传教近30年之久的利玛窦相比,但在日本知识分子初识西方时,却无疑是重要人物。“他注意到每当日本人进行激烈辩论时,他们总是诉之于中国人的权威。这很符合如下的事实,即在涉及宗教崇拜的问题以及关系到行政方面的事情上,他们也乞灵于中国人的智慧。”(9) 为此,他计划先说服中国人信教,以便“他就更容易争取日本人”。这里可推知汉学在日本的影响程度,而日本知识分子大多数都有深厚汉学功底。后来日本的大儒林罗山同神父巴毗庵对地球仪上的天地之争,就更说明日本知识分子以中国圣贤之道衡量西方文化了。针对西方传教士传入的地圆说,林罗山认为是“侮圣人之罪,是可忍也,孰不可忍也。若又以是惑下愚庸庸者,则罪又愈大也,不如火其书”。(10) 可见,日本知识分子在最初接触西方文化时,也具有排拒的一面,而这种排拒是以中国文化为基准的。
相对于排拒西方文化而言,对西方文化的好奇、积极钻研并吸收似乎更为突出。葡萄牙枪炮传入日本后,枪支和火药的制作方法很快便在日本各地迅速扩散,“传入后仅十二三年的1566(弘治二年),日本全国已有30万支步枪”(11) 。如此快的推广速度,没有知识分子的参与是无法想象的。例如,既是知识分子又兼炮术名手的稻富一梦所撰写的《炮术传书》(庆长年间)一书,对发火方法以及火药法等都作了详细的记述,这不仅对其他热心于枪炮的知识分子有很大的影响,也对枪炮的推广起了重要作用。
除了枪炮火药的制作推广,在其他科学方面,日本知识分子也给予了极大的关心。沙勿略初到日本时所见的情形是:“日本人不知地球是圆的,也不知何为太阳轨道,他们对流星、闪电、雨雪等自然现象提出种种疑问。由于我们作出使其满意的说明,才得到他们的信任。”(12) 由此可知,日本知识分子在最初接触西学时与中国知识分子处于同一起跑线上,对所谓西学也是茫然无知的。但是,他们对西方的各种科学知识却充满了兴趣。比如,在西方天文知识传来之前一直垄断天文道的贺茂在昌,就是因为传教士宣讲天文学说的吸引而加入了天主教会。在航海方面,1618年,池田好运根据其航行吕宋的航海经验,编纂了《元和航海记》(此书据日本学者推断是作者据葡萄牙语翻译过来的)。书的内容大部分是一种航海历,用新太阳历和西洋式的时间称呼方法来说明星辰、时间、方位、风位、天候等的观测法和描述机器。书中所记赤道纬度表的数值和春分、秋分的说明等相当准确,很好地表达了具有相当精密科学性的西方天文学水平。(13) 在地理学方面,日本知识界在未接触西学之前,基本上只知道除日本外,世界上还有两个国家,即中国(震旦)和印度(天竺)。1590年,葡萄牙地图绘制师蒙泰罗随日本天正遣欧使节团来日,他居日两年,使用观测仪测定西日本的纬度,改订了原来日本游方僧以行基为代表所绘制的日本地图。在这一影响下,1603年,深田正室绘制了日本第一幅由本国人制作的世界地图。在医学方面,日本知识分子吸纳西学就更为出色。西学输入前,日本医学一直沿用中医,时称“汉方医学”。耶稣会传教士来日后,使日本知识分子顿觉耳目一新。1558年,耶稣会士阿尔梅达开始于临床向日本医生传授西药的使用方法及手术医术。在热心学习西方医学的过程中,很快在知识分子中便出现了一批不同于传统的西医。如粟崎道喜、中条带刀、坂本养安都是当时著名的西医。他们不但学习掌握时称“南蛮医学”的临床经验与医术,还著书立说,将之推广传播。如1619年山本玄仙写成的《万外集要》,被称为“改宗神父”的泽野忠庵所著《南蛮流外科秘传书》,前者成为日本现存最古的西医书,后者则成为日本西医学的奠基之作。他们还培养指导了一批学生,像泽野忠庵的弟子半田顺庵、杉本忠惠、西玄甫等人,继承发扬老师的精神,在南蛮医学中自成一派,半田和杉本还被幕府选为侍医。除上述而外,其他方面还有很多,以下将会述及。
(三) 中日知识分子对初次西风东渐的回应比较
在中日两国同样面临西方殖民势力东侵,面对西方文明的挑战之初,两国的知识分子都无可避免地做出必然反应。通过以上粗略的回顾,我们可知,由于两国历史发展与文化传统的差异,两国知识分子对西风东渐的反应各具特色。
1. 中国知识分子唯重天文算学日本知识分子则对西学全面感兴趣
任何国家的知识分子在对待外来文化时,都无不受本国历史和社会环境以及文化传统的制约,中日两国的知识分子也不例外。梁启超曾说:“自徐光启以后,士大夫渐好治天文算学。清初则王锡阐、梅文鼎最专精,而大师黄宗羲、江永辈皆提倡之。”(14) 明末清初中国知识分子之所以对天文算学情有独钟,很大程度是时代与社会环境的产物,而不一定是出自个人的兴趣与志向。漫长的封建社会,人们一直是靠天而生存,农业生产需要掌握天文、节气,历法也是关乎生产和生活的重要知识。至于算学,更是与天文、历法有着密不可分的关系。在西方传入的科学知识中,被发现居然也有与天文、历法相关的知识,少数知识分子自然给予了一定的关注,徐光启译《几何原本》《泰西水法》,编《崇祯历书》;李之藻译《同文算指》,刻《天学初函》;杨廷箔译《职方外纪》,莫不如是,此其所以较重视天文算学原因之一。其二,中国知识分子除了敬畏大自然的天而外,更敬畏的还有另一个天——天子。“皇帝一句话,远远超过知识分子十本书”,“统治者的好恶,往往决定西学传播的进程和路向。顺治皇帝相信西学,汤若望便得宠,西学传播便顺利。顺治死后,讨厌西学的鳌拜当政,汤若望便被关进大牢,西学传播便受挫折。康熙亲政,扳倒鳌拜,西学又受重视”。(15) 如清初的李光地就是为讨好康熙皇帝而求历算之学的,为此他曾拜算学大家梅文鼎为师。尽管西风东渐之初,只有少数中国知识分子接纳了部分西学,但其影响还是显而易见的。除了据西方的先进科学知识改进了历法,对清初实学也产生了很大影响。“自明之末叶,利玛窦等输入当时所谓西学者于中国,而学问研究方法上,生一种外来的变化。其初惟治天算者宗之,后则渐应用于他学。”(16) 梁启超从清代学术角度所作的这一概括是大有见地的。
相比之下,在西风东渐之初,日本知识分子对西学的反应以及吸纳要比中国知识分子敏感和全面得多。首以最初枪炮输入观之,中国引入西方枪炮要比日本早。1523年,葡萄牙人进犯广东新会一带,明“官军得其炮,即名为佛郎机,副使汪菇进之朝”。1530年,汪盈又上奏将“佛郎机”也就是葡萄牙大炮用于沿海防务,得到崇祯皇帝允许。“火炮之有佛郎机自此始。然将士不善用,迄莫能制寇也。”(17) 英国史学家萨索姆曾将中日两国人最初接触葡萄牙人情形作过如下比较:“1543年葡萄牙人航行到日本,给日本人带来了火枪。据说当时引起日本人极大的兴趣,他们怀着感激的心情虔诚迎接葡萄牙人。我认为这并非虚构夸张,而正好说明了16世纪日本文明的特征,说明了当时日本文明与中国印度的文明已有明显的差别。据说印度人和中国人初次见到葡萄牙人时,对他们所携的武器并不十分感兴趣,而且他们把葡萄牙人视为野蛮人。”(18) 仅仅从人们对武器的反应,是否就能断定文明的差异姑且不论,其述中日两国人对葡萄牙武器的不同反应当为事实。明末清初以“六艺”实学著称的学者陆世仪,曾对西洋火炮给予一定的关注,但最后他又担心火炮为“盗贼”所用,会给国家统治造成危害,从而主张朝廷“实行严厉管制”(19) 。至于那些将西洋武器视为“奇技淫巧”、反应极其迟钝的多数知识分子,就更不待言了。正是由于缺少知识分子的参与和传播,才使得“将士不善用”,“莫能制寇”。而日本正因为像稻富一梦那样的知识分子,对西方武器的敏感性,使其不仅参与西方武器的研制,且著书立说广为传播。日本学者杉本勋指出:“不用说洋枪及各种实用学术很快就被信长、秀吉、家康等所利用,另外还渗透到以正在成长道路上的城市新兴町人阶层为前导的民众知识分子中间,直接或间接帮助他们提高了开始觉醒的现实主义、客观主义乃至合理主义的知性(道理的精神)。”(20) 足见西方武器的传入对日本知识分子影响之巨。
再从其他方面来看,据熊月之先生的相关统计,受西学影响的明清学者共计173人,明末清初学者从徐光启到黄宗羲为81人。这81人中,除极少数几个人外,绝大多数学者都是关注与西学有关的天文历算。(21) 前面已经述及,日本知识分子除火药武器、天文地理、航海、医学而外,其他如土木建筑、采矿冶金、文学、绘画、工艺,甚至哲学都给予热情关注。1594年,辞书类的《拉丁文典》问世,1595年《拉葡日对译辞典》出版,1598年长崎版的汉字辞典《落叶集》、1603年《日葡辞典》也相继付梓。这些对吸收西方文化不可或缺的工具书,都是在日本知识分子直接或间接的参与和努力下完成的。总之,在初次西风东渐之时,日本知识分子几乎是进行了全方位的吸取。日本知识分子面对西学之所以有如此不同于中国知识分子之处,一是他们不太受“天”的约束;二是他们很多是出于兴趣、志向而学习西学的。日本知识分子虽然也受汉文化的熏陶,但对他们来说,西方文化与汉文化同是外来文化,因而如当初吸收汉文化时一样,对西方文化的摄取,多是出于个人的兴趣和志向,这种差异,使得虽然是同样面对西方文化,在吸收方面却比中国知识分子要广泛得多——因为个人的兴趣和志向是千差万别的。
2. 中国知识分子吸纳西学未能持续日本知识分子吸收西学几无间断
自1775年耶稣会解散,主要随传教士而来的西风东渐过程基本结束,中国知识分子吸纳西学的通道堵塞了。中国知识分子吸纳西学未能持续,明末清初并不多的西学知识也未能广泛传播。而日本知识分子吸收西学以及西学的传播却无间断。这其中自然各有因由,但我们不妨一同进行比较分析,以便相互参照。
民国时期的学者陈观胜先生曾就耶稣会传教士输入的世界地理知识在中国中断失传的原因,在《禹贡》半月刊上撰文列举了三点:(1)当时欢迎利氏地图者,不过为一般学士大夫,未能深入民间;(2)绝少有科学基础之人,能接受利氏之学识,一般人士多以此为玩好之品,并未真能了解其意;(3)利氏以地图为宣传天主教之工具,但多数国人反对洋教者,则不免并其地图而厌恶之。(22) 如果孤立地看,这三点似乎是世界地理知识中断和失传的原因,但深入分析,且比之于日本,似又不尽然。在16世纪末17世纪初,无论中国还是日本,刚接触西学时只能是一般“学士大夫”,也就是知识分子层或是少数官员,不可能深入到民间的村夫野老、平民百姓。这倒恰恰表明知识分子在接纳和传播西方文化科学中的重要作用。再者,日本同样也存在这种情况,但并未出现地理知识中断失传的现象。就第二个原因而言,陈观胜先生所言极是。日本东洋史学家稻叶君山在其著作《清朝全史》中也写道:“艾儒略所著之《职方外纪》、南怀仁所著之《坤舆全图》,皆足以启发当时中国人,使知世界大势,然中国人等闲视之,不精求也。”(23) 陈观胜先生所说的“一般人士”和稻叶所说的“中国人”理应都是指知识分子,正是由于他们的“未能了解真意”和“不精求”才导致世界地理知识的中断失传。至于第三个原因,意为因国人多数反对洋教,所以作为传教手段而传播的科学知识也被一并反对掉了。同日本相比,洋教在传入之后的遭遇,中国并不比日本更坏。1587年,丰臣秀吉颁布“驱逐传教士令”,禁止洋教在日本传播;17世纪初成立的德川幕府对洋教的镇压更为严厉,甚至采取强迫人们在神、佛像前立誓不做天主教徒的方式阻止人们信教,但并未能阻止西学的流传。
从文化理论而言,可分为外显文化和内隐文化。所谓外显文化一般是指物质世界,如武器、机械、工具等;内隐文化则包括知识、观念、信仰、习俗等精神世界的内容。文化传播一般是外显文化较容易,内隐文化相对困难。中日知识分子首先吸纳的就是西方的外显文化,而洋教对中日来说都属于内隐文化,所以,在传入不久后均遭到拒斥。但不同的是,中国在洋教被禁止之后,其影响几乎是自消自灭了;而日本“在迫害下潜伏的天主教并没有很快绝迹,而且即使实行《禁书令》那样的野蛮法令,对民生有利的南蛮科学技术系统仍顽强地生存下来……为第二次西方文化——‘兰学’的开展创造了条件”(24) 。中日两国在吸收西学上,出现如此不同的趋向,无论有多少原因,其中科举制度无疑是最主要的原因。由于日本没有科举制度,所以对西学的钻研,也是知识分子出人头地、通向成功的一条途径;中国知识分子基本上只有通过科考而别无他途,西学对其自然无关紧要。
但如果把一切都归因于历史条件、社会条件与文化,而忽视个人的作用及人与人的差异对历史进程的影响,那么,则无以揭示和说明人在历史中的主宰地位和作用。杨光先、张潮、程廷祚同为安徽新安人,社会环境、所受教育和文化熏陶几无差别,杨、程顽固拒斥西学,而张潮则力主吸纳西学,他还“特别建议要通过中西文人学士之间的反复辩论与探讨,才能真正获得广文博识,吸取与利用西方科学”(25) 。这种差异无疑会对西学的吸纳和传播产生不同影响。同为中国知识分子尚且如是,与日本知识分子相较必然更不相同。中国知识分子不唯对西学热心者少,且后续乏人。日本天主教系统的天文历算,由泽野忠庵接纳,经林吉左卫门继承,再传至小林谦贞,直至流传到锁国以后与兰学相接;南蛮医学也有泽野的弟子半田顺庵、杉本忠惠、西玄甫等形成流派,流传到杉田玄白兰医学问世。在中国,即使是热心吸收西学者,肯追随其学的文人也不多。徐光启对几何学十分重视,他在《几何原本杂议》中,将几何学比作绣鸳鸯的“金针”,主张“金针度去从君用,未把鸳鸯绣于人”,意即倡导文人们掌握几何学的方法。但接之他便感叹道:“能造金针者能绣鸳鸯,方便得鸳鸯者谁肯造金针?又恐不解造金针者,冤丝棘刺,聊且作鸳鸯也!”(26) 说明当时的文人不愿追随他的一般情形,也反映了中国知识分子即使是接触西学,也是“不精求也”。张潮在《虞初新志》中也指出:“华人之巧,未尝或让于彼,只因不欲以技艺成名,且复竭其心思于富贵利达,旁及诸技,是以巧思逊泰西一筹耳”。(27) 这是中国知识分子对西学不感兴趣,使西学不能像在日本一样流传的又一原因。
二 第二次西风东渐与中日知识分子的回应
(一) 中日知识分子对西方的认识异同
从利玛窦来华传教到1775年耶稣会解散,近二百年的时间里,中日知识分子都经历了初次西风东渐的洗礼。直到19世纪初,以马礼逊来华为标志,再次西风东渐已经成为不可阻挡的历史潮流。面对未曾有过的世界“大变局”,中日两国知识分子对西方的认识是回应西风东渐最直接的表现,它给各自国家、社会的发展带来了深刻的影响。因此,探讨和研究中日两国知识分子对西方的认识,是研究第二次西风东渐中日知识分子回应西方挑战所不可缺少的一个层面。现以冯桂芬与佐久间象山作为中日知识分子的各自代表,个案分析其对西方认识的异同及其所产生的原因。
1. 对西方认识的种种表现
冯桂芬对西方的认识主要反映在他的《采西学议》《制洋器议》《善驭夷议》和《上海设立同文馆议》(均收于《校那庐抗议》)等著作中。他在《采西学议》中提出的“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”的主张,常为后人所引用,或被作为“中体西用”的先导。佐久间象山在其《省警录》中所言“东洋道德,西洋艺术”也同样为当时日本思想界所推崇。两者之根本点,都是站在儒家正统的道德观念上,主张对西学加以利用,从而服务于各自国家之本。在把自己的国家与西方进行比较时,冯桂芬认为:“今顾酿然屈于四国(指俄、英、法、美)之下者,则非天时地利物产之不如也,人实不如耳……以今论之,约有数端,人无弃才不如夷,地无遗利不如夷,君民不隔不如夷,名实必符不如夷……至于军旅之事,船坚炮利不如夷,有进无退不如夷。”(28) 这种认识,尤其是“君民不隔不如夷”的认识,甚至涉及了政治层面。这在当时的知识分子中,也是极少见的。这一点,佐久间象山是难望其项背的。佐久间象山虽以《省督录》而闻名于日本思想界,但此书实际很少表述他对西方的认识。他对西方的认识更多的则是在他的《上书》《象山书简》《杂纂》中反映出来。他在1858年3月给梁川星岩的信中说:“方今之世,仅以和汉之学识,远为不足,非有总括五大洲之大经纶不可。全世界之形势,自哥伦布以穷理之理发现新大陆、哥白尼发明地动说、牛顿阐明重力引力之实理这三大发明以来,万般学术皆得其根底,毫无虚诞之处,尽皆为务实。由是,欧罗巴、亚美利加诸洲逐渐改变面貌,及至蒸汽船、电信机等之创制,实属巧夺造化之功,情况变得惊人。”(29) 他还在其《杂纂·赠小林炳文》中,对寄予厚望的这位弟子说:“近年西洋发明,许多学术,要皆实理,抵足以资吾圣学,而世之儒者,多为凡夫庸人,不知穷理,视为别物。不特不好,动辄比之为寇仇。宜乎?彼之所知,莫之知;彼之所能,莫之能,蒙蔽固深,永守孩童之见。”(30) 佐久间象山不仅看到了西方科技文明的飞速发展,“情况变得惊人”,看到了西方的“务实”和“实理”,而且还指出自己人敌视西方、不了解西方的做法是“永守孩童之见”。这种认识不仅包含了冯桂芬的“人实不如耳”的思想,而且不同于冯桂芬的是,他没有停留在不如人的认识上,而是对这种不如人的状况进行了尖锐的批评。
冯桂芬在对西方科技文明的认识上,十分注重西方的数学即他所称之的“算学”。他在《采西学议》中注“算学”一词时说:“一切西学皆从算学出,西人十岁外无人不学算,今欲采西学,自不可不学算,或师西人,或师内地人之知算者具可。”(31) 在这一点上,佐久间象山的认识几乎同冯桂芬完全一致。他说:“详证术(即数学),万学之本也。泰西发明此术,兵略亦大进,复然与往日别。所谓下学而上达也。孙子兵法度、量、术、称、胜,亦其术也。然汉与我,有孙子以来,莫不诵习而讲说,而其兵法依然如旧,不得与泰西比肩。是无他,坐于无下学之功也。今真欲修伤武备,非先兴此学科不可。”(32) 在这里两人虽然都认为数学最为基础,若学西方,必学数学。但是,冯桂芬的认识似为就事论事,而象山的认识中,则明显寓有对中日古文化的反省批判之意,其深刻程度,不言而喻。
冯桂芬在《上海设立同文馆议》中说:“互市二十年来,彼酋类多能习我语言文字之人,其尤者,,能读我经史,于朝章国政,吏治民情,言之历历,而我官员绅士中,绝无其人。”之后又说“夫通习西语西文,例所不能禁,亦势所不可少”,所以他建议,在上海广州推广同文馆之法“招八旗学生,聘西人教习语言文字”。(33) 这可以看作冯桂芬对于这种“彼知我而我不知彼”现状的不满,而要改变这种现状所做的努力。佐久间象山对于改变“不知彼”的现状则做得更为直接。1849年2月,他上书松代藩主,要求增订出版《兰和辞书》,失败后,又以《荷兰语汇》为题,打算自费出版,并从松代藩借得资金。1850年3月,他又上书幕府老中阿部正弘,请许可其出版《荷兰语汇》。他在上书中说:“夫用兵之道,以知己知彼为先务,而知彼又为先务之先务。”(34) 冯桂芬关于设立同文馆的建议,完全是无奈,是因为在通商中充当通事即翻译的两种人不好。“此两种人者,声色货利之外,不知其他,惟借洋人势力,狐假虎威,欺压平民,蔑视官长,以求其所欲。”他甚至把“小嫌酿大衅……彼己之不知,真伪之莫辨,宜与宜拒,讫不得要领”都归罪于翻译。(35) 所以他建议设同文馆主要是为培养合乎要求的翻译人才,而不是出于自身就想“知彼”。即是说他并不是主观上、主动地想了解西方,只是一种头痛医头、脚痛医脚的堵漏洞措施而已。而象山则是主动而为,是出于了解西方、学习西方的需要。他说:“驭夷俗者,莫如先知夷情,知夷情者,莫如先通夷语。固通夷语者,不惟为知彼之阶梯,亦是驭彼之先务也。”(36) 两者相较,虽都有“知彼”的目的,但一是迫于被动、出于无奈,另一却是出于主动、出于“驭夷俗”和“知夷情”。
从“师夷”的思想看,冯桂芬与佐久间象山也有相似之处。冯桂芬在《制洋器议》中说:“昔吴受乘车战阵之法于晋,而争长于晋:赵武灵为胡服而胜胡。”(37) 佐久间象山在给小寺常之助的信中则说:“古昔兵器初造之时,蚩尤为佳,黄帝习用其干戈,遂擒杀其于琢鹿之野。”(38) 两人都引经据典来说明在历史上就有“师夷”而制胜的先例,因此都主张可以“师夷”。再从具体的“驭夷”或“制夷”的方法来看,冯桂芬在其《善驭夷议》中,曾把“夷务”看作国家“第一要政”。但涉及具体方法时却说:“夷人动辄称理,吾即以其人之法还治其人之身,理可从从之,理不可从据理以折之,诸夷不知三纲,而尚知一信,非真能信也。一不信而百国群起而攻之,是不得不信也。”(39) 观其此文通篇,除了他认为西方国家之间存在互相“自斗”的矛盾,清廷可以加以利用这种“以夷制夷”的空洞思想外,几乎再没有任何具体的建议和措施。而佐久间象山在1842年11月给松代藩主真田幸贯关于海防的上书中,就提出了著名的“海防八策”,其内容都是十分具体的,并在上书的《追记》中附有制作大炮的材料和方法。1853年6月,他又在给小寺常之助的信中说:“夫愚意以为,以夷之术防夷为最佳。彼有大舰,我亦应造大舰;彼有大炮,我亦应造大炮。”(40) 此外,象山在其他上书和给别人的信件中,多次提出关于海防的具体主张。有趣的是冯桂芬和佐久间象山都曾读过魏源的著作,都对其提出过批评。冯桂芬在《制洋器议》中有这样一段话:“魏氏源论驭夷,其曰以夷攻夷,以夷款夷夕。无论语言文字之不通,往来聘问之不习,忽欲以疏间亲,万不可行,且是欲以战国视诸夷,而不知其情大不伴也。魏氏所见夷书新闻纸不少,不宜为此说。盖其生平学术,喜自居于纵横家者流,固有此蔽。愚则以为不能自强,徒逞谲诡,适足取败而已。独师夷长技以制夷一语为得之。”(41) 除最后一句肯定“师夷长技以制夷”外,冯氏的批评,体现出具体内容的,就是“语言文字之不通”,余则多集中于理论上,显得空泛而非具体。象山除了肯定魏源,认为魏源“真可谓海外同志矣”而外,则就魏源的具体主张提出批评:“海防之要,在炮与舰,而炮最居首。魏氏海国图识(志)中,辑铣(枪)炮之说,类皆粗漏无稽,如儿童戏嬉之为。凡事不自为之,而能得其要领者无之。以魏氏之才识,而是之不察。当今之世,身无炮学,遗此谬妄,反误后生,吾为魏深惜之。”(42) 象山是从魏源所论的具体内容着手,指出其具体错误,甚至具体到“制夷”的武器——枪炮上。而且注重身体力行,亲身实践。
2. 对西方认识异同之原因
从以上的粗略比较中,可以看出冯桂芬和佐久间象山对西方的认识既有相同之处,又有不同之处。其相同之处很多都是由于两者皆为饱学之儒士,受儒家文化熏陶所致。所以两人无论在“师夷”还是“制夷”方面,始终停留在物质技术层面上,而对儒家的纲常教化、等级制度、伦理道德无比推崇。在这一点上,象山除了和冯桂芬一样具有“贵贱尊卑之等级,不得不殊严”的思想而外,他在所谓“君臣大义”的名分上,甚至认为“在汉土,帝王有诸姓更替之风习;在本邦,皇统古来便与天地共长久”(43) 。可见,其皇统思想丝毫不比冯桂芬逊色。不过,尽管两人在维护帝王正统思想方面有相同之处,但在维护帝王统治的方法上,即“体用”结合上却大相径庭。冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本,辅以诸国富强之术”,其中明显地将“中国之纲常名教”和“诸国富强之术”即后人所称的“体”“用”截然列为主次之分,将“诸国富强之术”置于辅佐之地位。而佐久间象山的“东洋道德,西洋艺术”则不同,他是把两者看成是并行不悖并有同等作用。他说:“人谓泰西之学盛,孔子之教必衰;予谓泰西之学行,孔子之教滋得其资。夫泰西之学,艺术也;孔子之教,道德也。道德譬则食也,艺术譬则菜肉也。菜肉可以助食气,孰谓可以菜肉而损其味也。”(44) 他认为“方今之时,以汉土圣贤道德仁义之教为经,以西洋艺术诸科之学为纬,兴皇国之威,实为良策也。”(45) 这表明象山将东洋道德和西洋艺术等量齐观,认为无主从之分,都可以“兴皇国之威”。
这种认识上的差异除个人因素外,重要的是文化背景不同。中国的传统文化是建立在以农业为核心的基础之上,不仅造就了统治阶层和知识分子的“重农抑商”、视西方兴起的科技文明为“奇技淫巧”的观念,而且,由于中国“地大物博”,所需皆可自给,也封闭了知识分子向外探索的精神。加之在15—16世纪以前,中国文化长期处于世界文明前列,使中国知识分子背负了文化优越的沉重包袱,以至酿成夜郎自大的劣根性。这极大影响了中国知识分子认识西方的视野。日本传统文化虽然也是以农业为核心,但自从有文字起,就是在大量吸收中国文化的基础上而发展起来的。西方文化对日本来说,与中国文化一样同属于外来文化。尽管在鸦片战争之前,日本的知识分子也同中国的知识分子一样,将西方人目为“夷狄”,但由于他们没有根深蒂固的自我文化优越意识,所以在现实面前,就很容易主动接受西方文化。这在初次西风东渐之时就已有所体现。1543年“最早来到日本的欧洲人(葡萄牙人),是乘中国人的海盗船漂流到种子岛,从而带来的火枪很快就能在国内大批生产,对信长的统一战争起了重大作用,这一事实表明了日本这一期间的形势。此后一百年间日本和欧洲的关系,可以说是在此时形成了雏形”(46) 。此后经过兰学的传播和邻国的“前车之鉴”即中国鸦片战争的冲击,在日本很快便产生了力主向西方学习的知识分子群体。中国有学者评论道:“十八世纪和十九世纪初的‘兰学’尽管流传不广,在政治上也无大影响,但它振聋发瞬,使日本人对夜郎自大的‘华夷’思想开始产生怀疑……应运而生的‘东洋道德,西洋艺术’论,首先在科学技术这一角,冲垮了锁国制度与’华夷’思想的壁垒。这不仅使西方资产阶级思想和文化蜂拥而入,而且打开了探索日本落后于世界的社会根源的端绪。”(47) 兰学能够在日本“振聋发耽”,佐久间象山的“东洋道德,西洋艺术”论能够冲垮“华夷”思想的壁垒,而冯桂芬的“中体西用”的先导思想却没有起到如此大的作用,固然有其思想本身的原因和国情不同,但根源却是中日两国文化背景不同所使然。冯桂芬在“师夷”上所表现的被动和象山所表现的主动,其实都源于两种文化背景的不同。
正是由于中日两种文化背景的不同,直到甲午战争之前,中国都没有形成向西方学习的知识分子群体,甚至能为“西学”的人都很少。1862年一位名叫唐学埙的中国人,在伦敦向福泽谕吉问及在日本能读洋书并兼教他人者有多少,福泽谕吉答约50人,当福泽转问唐氏时,“唐沉吟片刻,愧答曰,只有11人”(48) 。两人所言数字未必精确,但以中国知识分子之众,同日本相比,学西方的知识分子与之不成比例,当是事实。1834年出生的仙台藩士冈千仞,精通汉学与西学“其前后共有弟子3000人,著述达30余卷”;再从魏源的《海国图志》传到日本以后的情况看,“仅1854年至1856年三年时间,日本出版《海国图志》选本的翻刻本、训点本和日译本竟达21种之多”。(49) 读此书者虽未必尽为知识分子,但知识分子无疑是主要读者。从以上情况看,日本至少在明治维新前后就形成了一个向西方学习的知识分子群体。
中国知识分子没有形成向西方学习的群体,主要有两方面原因:一是他们还不能摆脱中国传统文化中“华夷”思想的束缚;二是传统的科举制度。冯桂芬在《采西学议》中说:“今之习于夷者,曰通事,其人率皆市井桃达,游闲不齿乡里,无所得衣食者始为之……且其能不过略通夷语,间识夷字,仅知货目数名与但浅文理而已。安望其留心学问乎?”(50) 从冯桂芬不止一次谈到通事的素质低下,可知当时的一般知识分子是不齿于“习于夷”的。直到1875年郭嵩焘出使英国时,他的朋友还说“文章学问,世之凤麟,此次出使,真为可惜”,“费力不讨好,亦命苦也”。(51) 难怪他在1880年8月作诗慨叹:“擎舟出海浪滔天,满载痴顽共一船;无计收帆风更急,那容一枕独安眠。”钟叔河先生就此诗分析说:“他深深地感到:封建末世的中国,外部环境正值‘浪滔天’‘风更急’;和他同命运的士大夫阶级,却犹如满满‘一船痴顽’”。(52) 正是由于“士大夫阶级”的“痴顽”居多,所以,钟叔河先生将郭嵩焘称为“孤独的先行者”。这种使先进的知识分子处于孤独地位、不能形成向西方学习的群体的现象,除了知识分子本身受“华夷”思想所主宰而外,原因也是科举制度。科举制度使得“儒学之经典学习,有立身行世的可能。所以优秀的人才都热衷此道。而与外国有关的学术,则不被认为是‘学问’——遵其道之人,为社会所抛弃者有之”。(53) 任何时代,任何一种先进的思想或主张,没有知识分子的多数参与,都不可能推而广之。认识西方,向西方学习也是如此。
(二) 中日知识分子对外危机意识比较
第二次西风东渐之时,无论对中国还是对日本来说,都是其历史发展的重要时期,在这一过程中,中国完全落后于他人,备受强邻与西方列强的欺压和凌辱,而日本则“脱亚入欧”,加入世界强国之列,而后又成为侵略中国的帝国主义国家中最凶恶者。两国历史的如此走向,虽然有许多因素,但是,人的因素无疑是主要因素之一。探讨中日知识分子的危机意识,也是研究第二次西风东渐过程中,两国知识分子回应西方的另一个不可或缺的层面。
1. 中国知识分子危机意识的萌生与发展
所谓危机意识,就是指对来自外部的某些有可能威胁自身的生存的事物和状况的认识和反应。毫无疑问,在西风东渐过程中,对“外夷人”的正确认识,是产生危机意识的前提。但是,中国知识分子,在整个18世纪以及19世纪前期对外国、对世界都缺乏正确认识。乾隆时期的纪晓岚可谓知识分子中的博学多闻者,他在担任《四库全书》总纂官撰写《总目提要》时,“对于《职方外纪》介绍的常识,如世界有五大洲之类,居然表示怀疑”,对南怀仁编《坤舆图说》关于乐得海岛上的太阳神像的记述,竟认为是抄袭东方朔《神异经》中所编造的“东南大荒之中有朴父焉,夫妇并高千里”,并“疑其东来以后,得见中国古书,因依仿而变幻其说”,“闹出这样无知的笑话”。(54) 纪氏在当时的知识分子之中,不唯多才博学,也属思想活跃之士,其尚且如是,一般的知识分子就更是可想而知了。可以说,在第二次西风东渐之前,中国知识分子是毫无危机意识的。直至1828年江南的知识分子肖枚生才以敏锐的目光观察到西方侵略势力对中国的危害性,他惊呼:“十年之后,患必中于江、浙,恐前明楼祸复见于今日。”(55) 这可以视作中国知识分子危机意识的初萌。此后,直到一向被中国知识分子视为“英夷”的英国人用鸦片和大炮敲开了中国封闭的大门,迫使天朝大国与之签订屈辱的城下之盟,在知识分子中,才有稍多的人始肯正视西方,产生危机意识。
被称为中国“开眼看世界第一人”的林则徐应该算是在知识分子中较早了解西方的人士之一,但他对西方的认识极具局限性。1840年7月他在《密陈以重赏鼓励定海民众诛灭敌军片》的奏折中,竟认为英国人“一至岸上,则该夷无他技能,且其浑身裹缠,腰腿僵硬,一仆不能复起,不独一兵可手刃数夷,即乡井平民,亦尽足以制其死命”(56) 。如此对“夷人”的认识,何能产生危机意识呢?但林则徐毕竟是开眼看世界的人,很快便在他临被革职之前,预感到了危机的存在。1840年8月末,在他上奏自请处分所附的《密陈办理禁烟不能歇手片》中说:“抑知夷性无厌,得一步又进一步,若是威不能克,即恐患无已时,且他国效尤,更不可不虑。”(57) 1841年7月,林则徐途经京口(镇江),晤老友魏源,将禁烟期间令人搜集到的有关外国资料和《四洲志》的稿本交给魏源,嘱托魏源编撰《海国图志》。魏源根据《四洲志》,“再据历代史志,及明以来岛志,及近日夷图夷语,钩稽贯串,创棒辟莽,前驱先路。大都东南洋、西南洋,增于原书者十之八;大、小西洋、北洋、外大西洋,增于原书者十之六。又图以经之,表以纬之,博参众意以发挥之”(58) 。使《海国图志》1843年1月初刊于扬州。自1840年至1860年这20年间,中国又出现了20余部介绍“夷情的著作”,这些著作虽然多限于介绍性质,但作者动机和目的都是唤醒国人对“夷情”的重视,其无疑是基于对当前危机意识而作。从肖枚生的惊呼到林则徐的慨叹及嘱魏编撰《海国图志》以及魏源《海国图志》等有关“夷情”著作的问世,可看到中国知识分子在国门被打开前后危机意识的萌生与发展。
就林则徐的危机意识而言,与其说是针对英国的入侵而发,还莫如说是针对北邻沙俄的危机意识更为强烈。他在被赦从新疆入关时,“人以英夷事问之,谓其害直无所底止”,他却说:“英夷何足深虑,其志不过以鸦片及奇巧之物劫取中国钱帛已耳!予观俄国势日强大,所规画布置,志实不小。英夷由海道犯中国实难,但善守海口,则无如我何!俄夷则西北包我边境,南可由滇人,陆路相通,防不胜防。将来必为大患,是则重可忧也。”(59) 对俄国的危机感,不只是林则徐,其老友魏源亦有之。魏在《江口晤林少穆制府》诗中“方术三年艾,河山两戒图”之句,所谓“两戒”即指东南、西北两处边界,除了东南沿海英国侵略,也注意到了西北沙俄的威胁。后来《四洲志》中的沙俄部分出现了专辑本《俄罗斯国纪要》和姚莹的《俄罗斯方域》《记英俄二夷构兵》的问世,都说明中国知识分子危机意识的指向,已经不再局限于“英夷”了。日本明治维新以后,“浙西下士”朱采曾指出“况东酉举动轻躁,锐意练兵,门庭之寇,其患尤且”“乃至秘鲁小邦,日本邻坏,皆萌押侮窥伺之意”。(60) 此时他已经注意到了“门庭之寇”日本对中国的祸患更为急迫,危机意识已经直接指向日本。追至洋务运动破产、甲午战争失败,中国知识分子危机意识发展到顶峰。康有为在《强学会序》中大声疾呼:“俄北瞰,英西映,法南瞬,日东耽,处四强邻之中而为中国,岌岌哉!”(61) 梁启超也警告国人“敌无日不可以来,国无日不可以亡。数年之后,乡井不知谁氏之藩,眷属不知谁氏之奴,血肉不知谁氏之俎,魂魄不知谁氏之鬼”(62) 。戊戌变法的发生,实际上就是中国知识分子危机意识作用于实践的总体体现。
2. 日本知识分子危机意识的萌生与发展
日本知识分子危机意识的萌生,甚至可以追溯至初次西风东渐之时。兰学的草创者新井白石1709年盘问了潜入日本的西方传教士西德契,“通过从西德契那里听来的世界形势,了解到日本在国际上孤立的事实,所以他对国防感到非常不安,立志要研究世界地理学”。他对荷兰特别注意,他认为荷兰“‘把经商一律看成是为了对国家有利,真是一个可怕的国家’,指出了荷兰的富强和侵略世界的事实,真率地表明了他的危机感”(63) 。到林子平的《三国通览图说》问世,日本知识分子的危机意识就已十分清晰了。这本地理书于1785年写成,翌年由桂川甫周作序刊行。书中载有朝鲜、琉球、虾夷(北海道)三国以及无人岛(小笠原群岛)的地图,还有表示日本距这些地方里程的5幅地图。林子平从军事的观点对上述地方地理、风俗加以说明。在有关朝鲜的部分,介绍了朝鲜文字。值得注意的是,本书十分详细地论述了虾夷地,即北海道问题。指出俄国侵略虾夷地的危险性,并主张推进对虾夷人的教化,通过开发虾夷地以对抗俄国的侵略。就在刊行此书的同一年,林子平又写成了16卷本的有关日本海防的著作——《海国兵谈》。1787年由工滕平助作序,刊行了第一卷,1791年时全卷刊行。在此书中,他主张:没有陆地邻国的海国日本,必须有与之相适应的海防,强调海防是日本全民族的任务。从这一立场出发,他在书中介绍了荷兰船的装备与构造。与此同时,提出应该建造洋式军舰,充实海军,改善大炮的性能,并沿海配备之。还特别指出,江户湾的海防为当务之急。其实,林子平关于海防、武备的危机意识的萌生,甚至可以上溯20年,即1765年。推定这一年他写的《富国建议》一书中就曾提到“武备之事”。他说:“所谓武备,即用心于武艺之道。处治世而不忘乱,此乃圣人之戒也。古时和汉武备具盛,然近年吾武备疏略,当下日本几同无武备可言矣……日本与朝鲜、琉球、虾夷三国邻接,万一由此三国发生不意之变,金戈铁马蜂拥而至。日本将迅即崩坏,彼时设法操练天下之兵马,自为力所不逮,至少为国之大计,现当操练人马耳。”(64) 并指出:武备之关键不外乎积粮、存钱、组织人力、操练人马、储备武器及马具、繁养马匹等六项措施。这些思想无疑成为他撰写《三国通览图说》和《海国兵谈》的基础。在《海国兵谈》全卷出版的六年之后,即1797年,日本另一知识分子大原小金吾出版了《北地危言》。书中指出:“外寇乃天下之仇,非限于一国之寇。”日本必须尽“天下之人才”与“天下之智力”确立防御之策。为此,关于军事战略、器械、战术,必须抛弃“诸侯各国因贪功而不他传”的秘密主义,向诸藩公开,“一律平等地均分”全国的军备技术。(65) 日本著名兰学家杉田玄白在文化年间(1804—1817年)所著《野叟独语》中,也对日本当前形势充满了危机意识。他认为以俄国问题为日本当前的“难治之症”。早在1792年,俄国使节腊克斯曼在送还伊势漂流民来航日本根室之际,便提出与日本通商的要求。1804年9月俄国使节雷札诺夫(旧译莱萨诺夫)护送日本漂流民至长崎,行战争二途。若惧怕俄国,允其贸易又事关对外之体面;虽说如此,但若进行战争,日本国内状况又不允许:“观今日武家形态,近二百年已臻于极限,第五代、六代已全然不知战事,武道衰之又衰。当有事时,第一应起作用之旗本、御家人等,其情十之七八若妇人,其志卑劣若商贾,士风、廉耻之意皆无。”(66) 他认为如此积弱的军备与意志只能蒙取大败,使生民陷于涂炭。在这种情况下,只能了解清楚俄国方面的要求,允许其贸易为妥当。然后,应该以10年、15年的时间培养士气、扩充军备。与杉田玄白同时代的古贺精里在其《极论时事封事》一书中,也明确提出了针对俄国的威胁,刷新国内体制的建议。他认为,尽管存在着切实的外来威胁,但国内对于国防的关心却显著低下,这是由于上下隔离、言路堵塞的结果。他说:“切言开边之非而被被禄者有之,因著书论夷狄之忧而被幽闭者有之……街谈巷议,有涉边事即被逮捕下狱,累累相继。任官之谬,群臣之非,知而不敢言;上下相蒙,泛然若不闻,竟若蔑而无视。奎隔若此,一旦变起,只能涣然瓦解,作鸟兽散。”因此,他在其书的开篇就把:“开言论以防塞蔽”作为国防对策而提出来。(67) 日本知识分子在危机意识初萌时期就十分关心武备、国防问题。1814年,伊能忠敬完成了日本第一幅实测地图集——《沿海实测全图》。这都是出于国防上的对外危机意识而进行的活动。
19世纪40年代,由于他们一直仰慕的天朝大国败于西洋的“英夷”,这给予他们以极大的冲击,成为推动他们危机意识发展的巨大外在动力。就在魏源《海国图志》初刊的同一年,日本幕末的史学家兼诗人斋藤竹堂撰写出《鸦片始末》,警示日本人应该汲取邻国鸦片战争的教训。另一知识分子、也是幕府高级政务官员——老中水野忠邦就中国的鸦片战争指出:“虽为外国之事,但足为我国之戒。”(68) 追至1853年,美国海军准将培里率舰队来航,要求日本开国通商。此事对日本知识分子的直接冲击就更大了,以至于“当时的书信和日记中频频出现的名词就是‘履薄冰之思’、‘天下之危’、‘累卵之危急’等”(69) 。除口头语言外,书信和日记是最能表达人们思想感情的工具,而上述引文中出现的名词无疑不会是出自村夫野老之口,只能是知识分子忧患之情、危机意识的表露。追至明治维新之后,以福泽谕吉为代表的知识分子,大力宣扬西方文明、开发民智、与西洋为伍,也是对西洋的危机意识所使然。甲午战争蕞尔小国日本将天朝大国清朝打得一败涂地、割地赔款,这使日本知识分子的危机意识暂时得到舒缓,但旋即由于三国干涉还辽,又使其认识到日本并未摆脱外来危机。“卧薪尝胆”虽被日本政府作为对俄复仇的口号加以利用,但这一口号的提出,应该视为日本知识分子危机意识与复仇意识的混合物。直到日俄战争日本打败俄国,日本知识分子的危机意识才彻底消除。
3. 中日知识分子危机意识的比较
其一,与日本知识分子的危机意识相比,中国知识分子的危机意识产生较晚。从时间上看,两者至少相差一个多世纪。出现这种情况可能有诸多原因。首先,中国土地广袤,自然资源丰富,易使人产生安全感。冯桂芬在《制洋器议》中就说:“我中华幅员八倍于俄,十倍于米(美),百倍于法,二百倍于英。地之大如是,五洲之内,日用百须,无求于他国而自足者,独有一中华。”(70) 这种安全感极大程度地遏制了危机意识的产生。而日本国土狭小,自然资源贫乏,使人们极易产生危机意识。佐久间象山在关于攘夷策略给藩主的汇报书中则说:“本邦面积,以德意志里法量之,不满一万方里。即如所述,远不及五大洲二百分之一。即便本邦尽为膏腴之地,外国过半为不毛之地,犹如一比一百,此乃邹楚之悬隔也。”(71) 这种深刻的危机意识,是比较自觉地认识到日本的缺陷,它不仅成为其认识西方、学习西方的动力,也增长了其对西方的探索热情。其次,中国文化博大精探,汉唐以来一直傲居东方,这对中国知识分子的心性影响巨大,文化上的优越意识、夜郎自大心理难以萌生危机意识;相反,日本文化的杂和性,使得日本知识分子少有优越意识,在文化面前的自卑感恰恰是产生危机意识的土壤。最后,隋唐以来科举制度的不断发展与完备,使中国知识分子“出人头地”的机会只限于科举一途,他们只热衷于四书五经,纸上空谈,根本不关心外来事务,“两耳不闻窗外事”,是永远不会产生危机意识的;日本没有科举制度,知识分子“出人头地”的机会也不限于“读书做官”,所以他们的兴趣广泛,加之国土狭小、四周临海而造成的对外敏感性,很容易产生危机意识。
其二,就危机意识的深度而言,中国知识分子也远不如日本知识分子。就危机意识萌生之初来看,肖枚生虽然察觉到了“十年之后,患必中于江、浙,”但在他心目中,这种“患”,即西方侵略势力,仍不过是前明楼患的重复,其患所及也只是“中于江、浙”,没有意识到这种“患”已经明显不同于前明的楼寇扰边,而是国家间生死存亡的较量;而新井白石则把荷兰当作“一个可怕的国家’,指出了荷兰的富强和侵略世界的事实”,而非外寇扰边、犯边之“患”。后来他成为日本兰学的创始人,全力研究兰学,这同他深刻的对外危机意识是有直接关系的。中日知识分子这种危机意识的程度差异在后来的发展中也是显而易见的。中国知识分子直到戊戌变法之前,始终认为中国的“政教礼仪超乎万国之上”,只是“船坚炮利”不如人。尽管冯桂芬在他著名的《校那庐抗议》中,也曾列举中国数种“不如夷”的地方,但其主导思想还是“以中国之伦常名教为原本”,并没有认识到危机是源于两种文明的差异。而日本知识分子则察觉到了西方文明的先进性。1825年,吉雄永宜翻译《英吉利人性情志》,首次将欧美议会制向日本人进行宣传。1861年加藤弘之撰写《邻草》,系统地向日本人介绍西方社会政治制度,并认为日本与中国适宜建立君主立宪制度。福泽谕吉在1875年所撰写的《文明论概略》中明确指出:“日本文明和外国文明互相比较起来,不但在有形的技术工艺方面落后于外国,就是人民精神面貌也不相同。西洋各国人民智力充沛,有独立自主精神,在人与人的关系上是平等的,处理事物是有条不紊的,大自一国的经济,小至个人的生活,就目前的情况来谈,我们日本人无论如何是望尘莫及的。”(72) 此时尽管明治政府已经成立数年,并已提出三大政策,但福泽仍然指出日本在物质文明和精神文明两方面落后于西方的现实,危机意识程度之深是中国知识分子所无以比肩的。
其三,中日知识分子面对危机的表现不尽相同。首先,中国知识分子对危机的反应相对迟钝,而日本知识分子的反应则极为敏感。马戛尔尼1793年就率使节团到北京,代表英国政府要求清朝开放宁波、天津等地为商埠,在遭到清政府拒绝后,1802年,英国派兵船到广州外伶仃洋试探中国的海防能力,1808年英国又派13艘兵船骚扰东南沿海并进犯虎门,在遭到中国水师回击后退去。这些预示着大规模侵略将至的事件,并未引起中国知识分子的警觉,他们甚至还沉睡于“天朝大国”至上、“四夷来朝”的迷梦之中。日本知识分子新井白石未待荷兰人侵,就看到荷兰“是一个可怕的国家”;林子平在沙俄开始南下时,就已经觉察到了沙俄的威胁。1792年沙俄派腊库斯曼到北海道来叩日本锁国大门时,林子平的《海国兵谈》已经问世一年了。其次,尽管早晚不同,两国知识分子都对危机有所反应,但中国知识分子面对危机具有很大的被动性,而日本知识分子则是积极主动的。18世纪初英国商人开始向中国输入鸦片,19世纪30年代激增起来,1838—1839年鸦片输入增至近4万箱。(73) 直至认识到“是使数十年后,中原几无可以御敌之兵,且无可以充饷之银”的时候,(74) 林则徐等知识分子才不得不作出反应。姚莹撰写《康輶纪行》,目的是“正告天下。欲吾中国童雯,皆习见习闻,知彼虚实,然后徐筹制夷之策,是诚喋血饮恨,而为此书,冀雪中国之耻,重海边之防,免胥于沦鬼域,岂得已哉?”(75) 忧国之心虽也跃然纸上,但一个“岂得已哉”便把面对危机“不得已而为之”的被动性突显出来。日本知识分子不仅在危机意识初萌时期,如新井白石、林子平那样积极主动探索外来事物,谋求解决危机的办法,在后来更是如此。佐久间象山为克服危机,34岁开始学习荷兰语,积极研究兰学。为实地了解西方,与其弟子吉田松阴两次策划偷渡出洋。即使是在由政府派遣、正式途径出国的情况下,中日知识分子的反应也截然不同。随1860年万延使团赴美的玉虫左太夫在其《航美日录》的开头中,这样记述道:“此实为开国以来之快事,有志者谁人不欲前往。唯人数有限,无可奈何”(76) ;相反,1877年,郭嵩焘因“马嘉里案”被迫出使英国时,非但其好友都说他“费力不讨好,亦命苦也”,甚至他自己也迫于压力,称自己“素钝于言辞,周旋应对,绝非所长……”(77) ,去万延使团赴美已17年之久,两者相比在主动性上还有如此巨大的差距。
其四,与日本知识分子危机意识相比,中国知识分子危机意识的发展经历了十分艰难曲折的过程。日本知识分子的危机意识自产生以来,除了甲午战争结束时暂时舒缓(旋即因三国干涉还辽而很快恢复)而外,几乎是持续向前发展的。即使在19世纪20—40年代德川幕府制造“西保尔德事件”和“蛮社之狱”,大肆镇压兰学学者期间,日本知识分子的危机意识也没有停滞不前。值得注意的是,在兰学遭到镇压,后期水户学获得发展时,落后守旧的水户学学者也对日本的现状充满危机感。他们形容日本的处境是“厝火积薪之下,而寝其上”,以为“天下之忧,孰甚于此”。(78) 当然,水户学者和兰学者以及后来的洋学者的危机意识不完全相同,应对危机的主张更有“攘夷”和“开国”之分,但对来自外界的不安全感则是一脉相承的。中国知识分子的危机意识,虽然在受到鸦片战争的冲击后,曾一度有所发展,由于背负沉重的“华夷”思想包袱,很难得到升华。第二次鸦片战争失败后,洋务运动的兴起,也只是说明知识分子加重了物质层面的危机意识而已。中法战争的失败,“师夷”而未能“制夷”,又为拒向西方学习提供了口实。直到甲午战争失败,中国知识分子的危机意识经过数十年艰难困苦的长途跋涉,终于以康有为的疾呼、梁启超的警告和谭嗣同的鲜血,而达到了顶峰。
其五,日本知识分子的危机意识在初萌时期,便伴随有对外侵略扩张的意识。林子平在《海国兵谈·自跋》中即说:“予之著《三国通览》其书也,在于明确日本之三邻国朝鲜、琉球、虾夷之地图,其意在于使日本之英雄统领士兵人此三国时,暗记此图,以应变者也。”(79) 后来的吉田松阴对外侵略扩张的意识就更为明显。在其所著《幽囚录》中公然主张:“为了使洋夷不能窥视日本,必须掌握西伯利亚到菲律宾的广大区域”,并声称“朝鲜曾是日本属国,应使其再臣服于日本”。(80) 1855年他在狱中寄给其兄的信里更是露骨地表现了弱肉强食、侵略扩张的意识。他说:“我与美、俄的媾和,既成定局,不可由我方决然背约,以失信于夷狄。但是必须严订章程,敦厚信义,在这期间养蓄国力,割据易取的朝鲜和中国东北,在交易上失之于俄、美的,应用朝鲜和东北的土地作为补偿。”(81) 明治维新后,日本知识分子的侵略扩张意识更为普遍。甲午战争前日本知识分子,包括福泽谕吉这样著名的启蒙思想家在内,几乎众口一词地支持政府发动对中国的战争。可见,日本知识分子在争取摆脱外来危机、摆脱外国欺凌的同时,逐步膨胀着对外侵略扩张意识。以至于为日本政府的侵略扩张政策摇旗呐喊,推波助澜,最终酿成悲剧。中国知识分子的危机意识,虽然发展缓慢、艰难,但是,他们的危机意识始终都是围绕着自己国家的富强、民族独立,摆脱外来侵略与欺凌而发展和深化的。甚至直到今天,他们从未萌生过对外侵略扩张的意识。这是中日知识分子危机意识的最大也是最根本的区别之一。
在芸芸众生中,知识分子可谓精英层,他们的意识与行为往往会直接或间接影响历史的发展。但由于对人的探究,是世间最为复杂之事,本文只是从两次西风东渐过程中,对中日两国知识分子直面西方挑战所采取的对应态度略作涉及。在两次西风东渐过程中,中日两国知识分子的相同与不同反应,对两国在吸收西方文化、社会转型乃至历史发展都有深刻的影响,还需要进行更加深入的研究。
(作者陈景彦,吉林大学东北亚研究中心,原文刊于《历史研究》2006年第3期)
(1) 参见熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海:上海人民出版社,1994年;徐海松:《清初士人与西学》,北京:东方出版社,2000年;于桂芬:《西风东渐——中日摄取西方文化的比较研究》,北京:商务印书馆,2001年;赵德宇:《西学东渐与中日两国的对应——中日西学比较研究》,北京:世界知识出版社,2001年。
(2) 参见河野健二:《日本の近代位と知識人》,東京:岩波書店,1995年;依田憙家:《近代日中近代化の比較研究序説》,東京:龍渓書舎,1993年増補版。
(3) 王重民辑校:《徐光启集》下册,上海:上海古籍出版社,1984年,第374页。
(4) 王重民辑校:《徐光启集》下册,第374—375页。
(5) 钟叔河:《走向世界——近代知识分子考察西方的历史》,北京:中华书局,1985年,第24页。
(6) 利玛窦、金尼阁:《利玛窦札记》,何高济等译,北京:中华书局,1983年,第181页。
(7) 杨光先:《不得已》下卷,《天主教东传文献续编》第三册,台北:台湾学生书局,1986年影印本,第1248页。
(8) 大槻如电源:《日本洋学編年史》,東京:錦正社,1964年,第3頁。
(9) 利玛窦、金尼阁:《利玛窦札记》,第127页。
(10) 《日本思想大系·25》,東京:岩波書店,1970年,第490頁。
(11) 山本勋:《日本科学史》,郑彭年译,北京:商务印书馆,1999年,第123页。
(12) 村上阳一郎:《近代日本科学の歩み》,東京:三省堂,1977年,第51頁。
(13) 山本勋:《日本科学史》,第126页。《日本思想大系·25》,東京:岩波書店,1970年,第490頁。山本勋:《日本科学史》,郑彭年译,北京:商务印书馆,1999年,第123页。村上阳一郎:《近代日本科学の歩み》,東京:三省堂,1977年,第51頁。山本勋:《日本科学史》,第126页。
(14) 梁启超:《清代学术概论·儒家哲学》,天津:天津古籍出版社,2003年,第52页。(https://www.daowen.com)
(15) 熊月之:《西学东渐与晚清社会》,第59页。
(16) 梁启超:《清代学术概论·儒家哲学》,第30页。
(17) 张廷玉等:《明史》,北京:中华书局标点本,1974年,第8431—8432页。
(18) 鹤山和子《好奇心与日本人》,詹天兴等译,西安:西安交通大学出版社,1990年,第107页。
(19) 徐海松:《清初士人与西学》,第228页。
(20) 山本勋:《日本科学史》,第228页。
(21) 熊月之:《西学东渐与晚清社会》,第81—90页。熊月之先生的统计主要涉及的是传教士频繁活动的地区,如浙江、江苏、安徽以及江西、福建等地,且主要统计对象是关注自然科学的知识分子。
(22) 于桂芬:《西学东渐——中日摄取西方文化的比较研究》,第52页。
(23) 稲葉君山:《清朝全史》上册,東京:早稲田大学出版部,1914年,第10頁。
(24) 山本勋:《日本科学史》,第133页。
(25) 徐海松:《清初士人与西学》,第202页。
(26) 王重明辑校:《徐光启集》上册,上海:上海古籍出版社,1984年,第78页。
(27) 张潮辑:《虞初新志》(标点本),石家庄:河北人民出版社,1985年,第116页。
(28) 中国史学会编:《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第1册,上海:神州国光社,1953年,第29—30页。
(29) 《日本思想大系·55》,東京:岩波書店,1971年,第377—378頁。
(30) 《日本思想大系·55》,第421頁。
(31) 《戊戌变法》第1册,第27页。
(32) 《日本思想大系·55》,第414頁。
(33) 《戊戌变法》第1册,第37—38页。
(34) 《日本思想大系·55》,第288頁。
(35) 《戊戌变法》第1册,第37页。
(36) 《日本思想大系·55》,第415頁。
(37) 《戊戌变法》第1册,第31页。
(38) 《日本思想大系·55》,第347頁。
(39) 《戊戌变法》第1册,第33页。
(40) 《日本思想大系·55》,第347頁。
(41) 《戊戌变法》第1册,第30页。
(42) 《日本思想大系·55》,第415頁。
(43) 《日本思想大系·55》,第308、366頁。
(44) 《日本思想大系·55》,第421頁。
(45) 《日本思想大系·55》,第340頁。
(46) 高桥幸八郎:《日本近现代史纲要》,谭秉顺译,长春:吉林教育出版社,1988年,第47—48页。
(47) 王家骅:《幕末日本人西洋观的变迁》,中国日本史研究会:《日本史论文集》,北京:生活·读书·新知三联书店,1982年,第272—273页。
(48) 李卓、高宁:《日本文化研究》,北京:中国社会科学出版社,1998年,第46页。
(49) 马树德:《中外文化交流史》,北京:北京语言文化大学出版社,2000年,第127、121页。
(50) 《戊戌变法》第1册,第27页。
(51) 钟叔河:《从东方到西方》,上海:上海人民出版社,1989年,第204页。
(52) 钟叔河:《走向世界》,第194页。
(53) 依田憙家:《关于东亚近代化——国际关系及其与西洋文化的接触》,胡令远,徐敬波:《近代以来中日文化关系的回顾与展望》,上海:上海财经大学出版社,2000年,第110页。
(54) 钟叔河:《走向世界》,第42—43页。
(55) 中国史学会编:《中国近代史资料丛刊·鸦片战争》第4册,上海:神州国光社,1954年,第461页。
(56) 中山大学历史系编:《林则徐集·奏稿》中册,北京:中华书局,1965年,第861页。
(57) 《林则徐集·奏稿》中册,第884—885页。
(58) 《魏源集》上册,北京:中华书局,1976年,第207页。
(59) 欧阳昱:《见闻琐录》,转引自来新夏《林则徐年谱新编》,天津:南开大学出版社,1997年,第695页。
(60) 中国史学会编:《中国近代史资料丛刊·洋务运动》第1册,上海:上海人民出版社,1961年,第332—334页。
(61) 中国史学会编:《中国近代史资料丛刊·戊戌变法》第4册,上海:神州国光社,1953年,第384页。
(62) 梁启超:《南学会序》,《饮冰室合集·文集》(二)。
(63) 山本勋:《日本科学史》,第265页。
(64) 《日本思想大系·38》,東京:岩波書店,1976年,第218頁。
(65) 丸山真男:《丸山真男講義録》第2冊,東京:東京大学出版会,1999年,第59頁。
(66) 丸山真男:《丸山真男講義録》第2冊,第61頁。
(67) 丸山真男:《丸山真男講義録》第2冊,第59頁。
(68) 信夫清三郎:《日本政治史》第1卷,周启乾译,上海:上海译文出版社,1982年,第166页。
(69) 綿貫哲雄:《維新と革命》,東京:大明堂,1973年,第194頁。
(70) 《戊戌变法》第1册,第29页。
(71) 《日本思想大系·55》,第322頁。
(72) 福泽谕吉:《文明论概略》,北京编译社译,北京:商务印书馆,1992年,第169页。
(73) 马士:《中华帝国对外关系史》第1卷,张汇文等译,北京:三联书店,1957年,第239页。
(74) 《林则徐集·奏稿》中册,第601页。
(75) 《鸦片战争》第4册,第531页。
(76) 《日本思想大系·66》,東京:岩波書店,1974年,第8頁。
(77) 郭嵩焘:《郭嵩焘奏稿》,长沙:岳麓书社,1983年,第363页。
(78) 《日本思想大系·53》,東京:岩波書店,1978年,第375頁。
(79) 山本饒編:《林子平全集》第1卷,東京:筑摩書房,1969年,第106—107頁。
(80) 奈良本辰也編:《吉田松陰集》,東京:筑摩書房,1969年,第106—107頁。
(81) 井上清:《日本军国主义》(中译本),北京:商务印书馆,1958年,第6页。