作为“一束知觉”的心灵
于是，在考察了心灵实体观念的起源、现实性和定义之后，休谟断言：我们只有知觉，而根本没有心灵实体概念。哲学家们幻想着该概念可以作为知觉的寓所和支持，其实这一想象是完全多余的。但正如周晓亮所指出的那样，休谟在拒斥了传统的心灵实体观念之后，必然面临如下一个问题：“如果没有独立存在、作为意识和精神活动的寓托和发动者的心灵实体，那么什么是灵魂，什么是自我？” (65) 对此，休谟给出了一个著名观点——自我是“一束知觉”。这一观点在他的时代是非常激进的。不过，它并非“突如其来”。如前所述，洛克将精神实体观念视作观念的恒常聚合，贝克莱则将物质实体看作感觉的集合。正是以他们的观点和处理方法为先导，休谟才提出这种“一束知觉”的观点来解释自我。他说：“就我而论，当我亲切地体会我所谓我自己时，我总是碰到这个或那个特殊的知觉，如冷或热、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐等等的知觉。任何时候，我总不能抓住一个没有知觉的我自己，而且我也不能观察到任何事物，只能观察到一个知觉。当我的知觉在一个时期内失去的时候，例如在酣睡中，那么在那个时期内我便觉察不到我自己，因而真正可以说是不存在的。当我因为死亡而失去一切知觉，并且在解体以后，再也不能思维、感觉、观看并有所爱恨的时候，我就算是完全被消灭了，而且我也想不到还需要什么东西才能使我成为完全不存在的了。” (66) 所以，他认为，通过切近的内省，我们可以发现自己除了知觉之外一无所得。由此，他进一步认定：所谓的自我无非是“那些以不能想象的速度互相接续着、并处于永远流动和运动之中的知觉的集合体，或一束知觉” (67) 。
然而，这种对自我（心灵）的说明足以让人怀疑“自我”是否还存在。因为“我之为我”必须以其同一性作为保证，而原先的心灵实体概念通常被视作上述自我同一性的根据。但现在，休谟否弃了心灵实体，任由倏忽即逝、变动不居的诸知觉构成心灵的内容。事实上，这已经取消了自我的同一性。他并不否认这一点。他这样说道：“灵魂也没有任何一种能力始终维持同一不变，哪怕只是一个刹那。” (68) 在他看来，心灵是一个舞台，各种知觉在这个舞台上相继出现并随之消逝。当然，舞台也只是个“假托”，因为“这里只有接续出现的知觉构成心灵” (69) ，所以并不存在这些知觉可以奠立在其上的真实舞台。
但一个无可否认的事实是：我们确实又感到自我同一性——更确切地说，人格同一性的存在。这是每个人只要反躬自省都必须加以承认的。鉴于此，休谟针锋相对地指出，尽管上述人格同一性的观念对我们来说非常亲切和真实，但终归只是想象力的虚构。他的理由是：我们只是混淆了“同一性”和“相关对象的接续”（a succession of related objects）这两个不同的概念，所以才误认为自己拥有所谓的“人格同一性”。换言之，自我在本质上只是不同知觉间的接续和推移，比如从A→B→C……。在这种接续和推移中，我们实际上并不能发现一种贯穿始终的关系或基底。
那么，接下来的问题是：如果在心灵中没有这种一以贯之的东西来维系“知觉流”的存在，那么不同知觉间的接续和推移又如何发生呢？休谟认为，这主要是靠“观念间的一种习惯性的联想（association）” (70) 。这一联想主要有两种形式，即类似联想和因果联想。所谓类似联想是指：前后相续的知觉虽然本质上相异，但却彼此相似。比如，由于A和B相似，B又和C相似，这就使得从A过渡到B、从B过渡到C成为可能，后面的“知觉流”可以以此类推。换言之，知觉间的相似关系让前后知觉的过渡显得“顺其自然”，并进而使我们产生同一性的假象。而因果联想则是指知觉间“互相产生、互相消灭、互相影响、互相限制” (71) 的关系。他解释说：“我们的印象产生它们的相应的观念，而这些观念又产生其他印象。一个思想赶走另一个思想，跟着引进第三个思想，而又被第三个思想所逐走了。” (72) 借用上面的例子说，A产生了B，并被B所取代；B又产生了C，随之又被C所取代，如此以至无穷。知觉流的因果链条就顺利地持存下去了。但在这个持续推移的链条中，实际上只存在着产生与被产生、消灭与被消灭、改变与被改变的关系。所谓的同一性是难觅踪迹的。由此，通过类似关系和因果关系这两条心理联想原则，休谟成功地解释了知觉流的相续与推移何以发生，也彻底取消了人格同一性。他尖锐地作出如下判定：“关于联系着的对象的同一性的一切争论都只是一些空话，实际上仅仅是部分之间的关系产生了某种虚构或想象的结合原则而已，正像我们前面所说的那样。” (73) (https://www.daowen.com)
以上是休谟对自我（心灵）的一个相对完整的界说。应该承认，站在经验论立场上，他将自我解释为“一束知觉或知觉的集合体”是完全恰当的。 (74) 进而，他还以心理联想原则——类似关系和因果关系为基础，描绘出了内部知觉的接续推移。虽然这一分析最后取消了人格同一性的观念，但从“彻底经验主义”的视角来看，它的确达到了洛克和贝克莱所未能实现的“理论自洽”。以这种彻底经验化的自我为根基，他就消解了心灵实体与人格同一性的存在。由之，他对待灵魂不死“先天论证”的态度就昭然若揭了。他明确地说道：“证明灵魂的永生性的形而上学的论证都同样是没有决定性的。” (75) 不过，在丽尔（Gerda Lier）看来，尽管休谟将自我解释为一束知觉，但这并不代表他拒斥了心灵（灵魂）永存的设定。她曾这般评论休谟的自我观与心灵（灵魂）持存性论题的关系：“因此，依据在《人性论》中人类本性的经验主义分析和由之导出的关于自我同一性和实体性的观点，不死问题仍旧是完全开放的——休谟在此并未谈及一种对不死假设的驳斥。附加的一点是：即便休谟是正确的，并且精神事实上是由个别的知觉所组成，而且只有这些知觉才存在，这同样不能令人信服地推论出，这些知觉的不死是不存在的。因为根据他自己的经验论出发点也不能看出：当物理性的身体在随死亡消解时，知觉为何也应该停止存在。因为对休谟来说，最原初的东西不是身体，而是知觉。” (76)
对于丽尔的上述观点，我们要辩证地加以看待：她指出休谟没有拒绝心灵（灵魂）永存的设定，这当然是正确的。但她得出这一结论的理由并不成立。在她看来，休谟所说的知觉不一定会随身体的死亡而停止存在，由此知觉的持存——更确切地说，心灵的持存——就是可能的。这一见解没有把握休谟所说的“知觉”之含义。不管知觉与身体有无联结（对这一联结的考察本身将是超出经验的），但知觉终究仅在经验范围内。而死亡却意味着超出经验。因此，当她断言休谟意义上的知觉有超出经验继续存在的可能性时，她无疑错解了休谟。因为他自己曾鲜明地表态说：“当我因为死亡而失去一切知觉……我就算是完全被消灭了。” (77) 所以，单从经验化、知觉化自我的理论视角出发，心灵的持存性恰恰是不可能的。因为如果自我（心灵、灵魂）只是一束知觉，而知觉又必然要在死亡时消失，那么自我（心灵、灵魂）的持存就绝无可能了。当然，他从未得出如此激进的结论。因为作为一个成长于基督教背景下的哲学家，他没有也不可能抛弃灵魂不死的信条。至少在《人性论》中，他只是想通过将自我（心灵）经验化来否认对灵魂不死的形而上学论证。在这一点上，他和洛克是一致的。并且，虽然形而上学论证是不可靠的，但在他看来，“道德的论证和根据于自然类比而得的论证都是同样有力而令人信服的” (78) 。他甚至颇为自信地表示：“我的哲学如果对于证明宗教的论证没有增添什么东西，可是当我想到我的哲学并未削弱这些论证，一切还是保持原状，我至少可以感到满意了。” (79)
最终，休谟只能强调“天启”在该问题上的绝对重要性。他总结道：“没有什么东西能完全展现人类对神圣启示的无限职责；因为我们发现，除此之外，没有什么媒介能够断定这一伟大而重要的真理（引者注：指灵魂不死）。” (80) 由此，休谟再次和洛克走到了一起。因为他俩都认为，除了天启，任何理性论证和经验都不足以证明灵魂不死。在某种程度上，这一做法要求终结在哲学领域内探讨该问题。实际上，在经验论的路径上，休谟也穷尽了继续探讨心灵问题的可能性。