对心灵观念的理性根据的接受与反叛

康德的心灵观可以通过他最著名的学生——赫尔德（Johann Gottfried Herder）的笔记一窥究竟。后者曾于1762至1764年求学于哥尼斯堡，因而他关于康德的听课笔记也应该属于这一时期。阿默里克斯对这些笔记中的心灵观已经作出了很好的综述。因此，我们在下面就援引他的思路简要介绍这些笔记中涉及心灵的内容。

阿默里克斯开宗明义地判定：赫尔德在这一时期的笔记“呈现出康德早年唯理论时期的典型立场” (51) 。他认为，在这些讲稿中，对心灵（灵魂）持存性的原因首先追溯到两个怪异的理由：一是世界需要理性存在者的持存，否则世界就是虚无的；二是理性存在者如果有死，那么他（她）就如同从未活过一般。在他看来，这两个理由都是不可靠的。首先，第一个理由要求从世界的持存推出理性存在者的持存，这明显是不合理的。因为即便人们承认莱布尼茨式的观念——“没有理性存在者，就没有真正的统一体”，也不能从中推出人必然永存。其次，第二个理由建基在一种荒谬感之上，亦即理性存在者居然发现他（她）的存在有一个确定的终点。但是，人们很难凭这种荒谬感就证明人是永存的。而且，就连一个人是否会产生这种感觉都是成疑的。所以，这两个别出心裁的对心灵（灵魂）持存性的论证难以令人信服。

随后，他又归纳了在这些笔记中论证灵魂不死的几种主要论据：首先可以将之区分为“经验的”或“理性的”，其中理性的论据又可以分为“形而上学—理论的”和“形而上学—实践的”，而“形而上学—实践的”论据又能进一步分为“实践—神学的”和“实践—目的论的”。 (52)  在康德形而上学讲稿的流变中，这几组论据是异常关键的，因为他还会一再回到对它们的解说上来。但在这一时期，他只对后两种论据——“实践—神学的”和“实践—目的论的”有过论述，其他的只是提及而已。对出自“实践—神学的”论据，他鲜明地表达了异议。所谓灵魂不死的实践—神学式证明是指：在此世对善恶的赏罚的分配是不公的，因为我们经常见到善人受苦，恶人享福。因此，彼世的存在是必须的，在那可以弥补此世不公平的分配。当然，这同时预设了上帝的存在。正是他保证了彼世的存在，并充当了在那里对人进行赏善罚恶的裁判官。对此，康德提出的反驳是：实际上，我们不知道，是否真的在此世就存在着分配的不公。因为也许我们在判定人之善恶的时候发生了错误，又或许在今生已经有不可见的赏罚完成了道德的平衡。换言之，我们作为凡俗之人，在善恶的判断、行为与果报的匹配上都有可能出错。所以，当我们轻易地断言在此世没有公平的赏罚时，很可能这一断言本身就是错误的，更不消说随后对心灵（灵魂）永存和上帝存在的预设了。应该说，他的这一驳斥是有力的。与之相对，对于“实践—目的论的”证明，他则表达了很大程度的赞赏。并且，这一赞赏还一直维持到他的晚年。这一证明可以以如下的形式展现出来：所有的物种都被给予机会去发展它们的特殊才能。换言之，所有物种都会朝向一个目的，而不至于使它的才能荒废。这正是大自然的美妙之处。而人作为造物的顶点，拥有着令人惊羡的才能，这一才能的潜力完全不可能在短暂的今生就得到实现。因此，人为了彻底实现自己的才能，必须设定灵魂不死。然而，这一证明以对自然的类比为基础，更类似于一种推测和比附，很难说有彻底的说服力。因此，如果阿默里克斯的判断——这时的康德仍处于唯理论时期——是正确的，那么可以推断的是：在这些证明中，实际上只有“形而上学—理论”的证明在康德看来拥有确定无疑的可靠性，因为唯有它是不折不扣的唯理论式的。(https://www.daowen.com)

不过从整个六十年代来看，康德对唯理论的好感并未持续很长时间。随着他对休谟与卢梭思想的日渐熟悉，一些异于唯理论的倾向逐渐展露出来了。这一点也体现在他的心灵观之上。在1764年发表的《关于自然神学与道德的原则之明晰性的研究》中，康德曾对心灵的“非物质性”作出如下评论：“我承认，人们为阐述灵魂不是物质所拥有的证明是不错的。但你们要当心，不要从中推论出灵魂不具有物质的本性。因为每一个人都把这一点不仅仅理解为灵魂不是物质，而且理解为不是一种能够成为物质元素的简单实体。这就需要一种特殊的证明，即这种思维着的存在者并不像一种有形体的元素那样处在空间中，不能通过不可入性、也不能与其他东西一起构成一个有广延的事物，构成一个团块。对此，现实中尚不存在上述证明，如果人们找到这种证明，它将展示一个精神如何以那种不可理解的方式在空间中现存。” (53)  可以看到，他在此对心灵的理解已不同于他在四十、五十年代的观点。如前所述，在那时，他还坚信心灵是非物质实体。也即是说，它不是物质实体。但在上述引文中，他却认为，人们不能从“灵魂不是物质”推出“它不是物质实体”，因为该推论是明显的僭越判断。这种僭越之所以产生，“是因为人们虽然不知道为此所要求的一切东西，但却着手作出判断” (54) 。事实上，当我们说心灵不是物质，这其实是指两者的差异性，比如心灵涵盖的表象与物质所有的广延不同。但这种不同并不直接等于两者的绝对互斥——心灵必定是非物质的实体或物质必然是一个无思想的实体。相反，心灵和物质虽然不同，但这并不妨碍两者和谐地交融在一起。事实上，经验也证实了这一点。因此，我们不能从心灵与物质的不同质直接推出两者作为实体的互斥。任何有关“物质中无思想”或“思想无需物质”的判断，都是以上述错误推论为基础的妄言。

在此，康德宣称：如果我们想进一步论证心灵不是物质实体，那么我们就必须证明它不以不可入性、广延等这些物质实体的方式存在，亦即以一种精神性的或独立于物质的方式存在。但在现实中，我们无疑找不到心灵如此存在的证明。相反，正如经验所展示的那样，心灵与物质形体处于交互作用中。但基于这种作用，我们无法看出心灵是以精神性的还是以物质性的方式存在，故而也无法对“心灵是否是物质实体”这个问题作出回答。所以，在1764年发表的这部作品里，他已经表现出对唯理论基本观点的反叛。心灵作为非物质实体的信条首次在他公开发表的著作中遭到质疑。如果库恩的判断——康德在1762—1764年间开始接触到休谟的著作 (55) ——是可取的，那么，康德心灵观的转变很有可能受到了休谟的影响。因为在上一章可以看到，休谟宣称：由于经验无法告诉我们“非物质实体”究竟为何物，所以，“心灵是非物质实体”这一断言没有意义。康德在这里的态度与休谟的观点有相似之处，虽然他要比后者温和得多。这就暗示着：心灵作为非物质实体的信条开始受到康德的怀疑。