心灵的经验性与道德意蕴

但在这部著作中，他总的方向依然是明确的，亦即绝不能在认识的范围内接纳任何灵神性存在者的学说。他鲜明地表态说：“这种学说可以完成，但却是在消极的意义上，因为它确定无疑地设定了我们认识的界限，并使我们坚信：生命在自然中的不同表现及其规律是我们可以认识的一切，而这种生命的原则，也就是说，我们并不认识、而是推测的灵神本性，却绝不能被设想为积极的，因为在我们的全部感觉中找不到与此相关的材料。” (80)  由此，“人的灵神学可以称为在一种猜测的存在者方面必然无知的学说” (81) 。 这是康德在该书中树立的一个基调——要将灵神性学说从思辨或认识领域内排除出去，或者用他自己的话说，必须由此为形而上学划定界限。在他看来，有关灵神的物类及其持存性问题都是无须在思辨领域加以讨论的问题。因为它们完全处于人的经验视野之外。这里清楚地显示出：他对心灵（灵魂）问题的态度不再局限于唯理论者的内部批评。相反，休谟所带入的经验性因素已经占据了首要地位。他就此宣称：“我在作为一个有生命的主体的我里面认识到变化，即思想、任性等等；而且由于这些规定与共同构成我关于躯体的概念的一切都不同类，我理应设想一个非形体的、常驻不变的存在者。至于这个存在者如果不与躯体相结合是否也会思维，却绝不能凭借这种从经验出发认识到的本性来推论……因此，我们必须等待，直到我们也许在未来的世界里凭借新的经验和新的概念，对于我们思维的自我里面还对我们隐蔽着的力量获得教益。” (82)  由此可知，康德的心灵（灵魂）观已经和早年的观念发生了很大的偏离。在四五十年代，他不会怀疑心灵（灵魂）是“一个非形体的、常驻不变的存在者”。但现在，他却声明：虽然我们理应按照内在的生命原则这般设想，但按照从经验中得来的“自我认识”，我们却必须判定上述设想是一种僭越。所以，至少从现有的经验来看，我们无法从中推论出：我们的自我（心灵或灵魂）是持存常驻的，甚至在脱离开身体后也将一直持续下去。当然，我们也不能从中推断出：心灵（灵魂）在与身体分离后必将消逝。因此，对于心灵（灵魂）是否会永恒持存的问题，他认为我们需要等待人类经验在未来的不断扩展。到那时，也许“思维着的自我”之真相会向我们呈现。他在给门德尔松的信中，同样强调了经验对于认识心灵（灵魂）本性的重要性。他写道：“如果我们询问，从我们的经验中，是否可能有朝一日得出一种关于灵魂本性的知识……那么，就可以说明，生育（在形而上学的知性中）、生命和死亡是否就是某种我们通过理性将来能够认识的东西。这个问题的关键就在于确定，是否真的存在着某种界限，这种界限不是由理性的局限性，而是由经验的局限性规定的，在经验中，包含着为理性所提供的资料。” (83)  这里可以看到：“经验”在他对心灵（灵魂）的认识中已经有决定性的影响了，这一影响还会一直持续到批判时期。

总之，康德在这部著作中的心灵（灵魂）观还是清楚的。一方面，他汲取了“灵神世界”（理知世界）这一对心灵哲学异常重要的思想资源，并充分挖掘了其中的道德性因素。但另一方面，他却要求在思辨哲学的领域内彻底清除与灵神世界有关的学说。早年对心灵（灵魂）实体的唯理论式“确知”，也转变为了经验论意义上的“无知”。这两个方面对他批判时期心灵哲学的形成都是关键性的。

在本书的末尾，康德还反驳了一种流行的观点，即“对于灵魂的灵神本性的理性洞识对于相信死后的存在来说是必需的，而这种相信又是一种有德的生活的动机所必需的” (84) 。对此，他用一种强烈的口气诘问道：“怎么？难道只是因为有另一个世界，有德才是善的吗？或者毋宁说是，行为有朝一日得到酬报，岂不是因为它们本身是善的和有德的？人心岂不是包含着直接的道德规范，而为了使人在此世行动符合其使命，人们就绝对必须到另一个世界发动机关吗？” (85)  在这里，他的态度是很明确的。他认为：一个有德之人之所以按照道德行事，并不是因为他考虑到在未来世界的酬报而行善，而仅由于他的心灵（灵魂）本身是高尚的，是自愿遵循道德的。而那种并不自愿遵循道德的人，在很大程度上只是考虑到死后有可能遭受的责罚才不去作恶。倘若来世责罚的“紧箍咒”一旦消除，那么这些人必将大肆作恶。他借此断言，这类人“虽然不敢作恶，但恶的意念却存在于他的灵魂中，他喜欢类似德性的行为的好处，但却憎恶德性本身” (86) 。

在此意义上，他才认定，将道德的动机奠基在对灵魂不死的信仰之上是不可靠的。因为这将使上述假意尊崇道德，实则充满恶念的伪君子列入有德之人的行列。这无疑是荒谬的。当然，他同时也意识到：一个高尚的心灵（灵魂）的确需要对永存的信仰，尽管该信仰不能视为它行善的动机。他这般写道：“但是，从来没有一个正直的灵魂能够忍受随着死亡一切终结这种思想，且其高贵的意念不为未来的希望而奋起。” (87)  因此，尽管一个高尚的心灵（灵魂）之所以高尚，并不取决于它在未来世界所获得的赏赐或酬报，但如果它秉持如此高贵的意念却随死亡湮灭，亦即无法拥有一个与其道德相匹配的理想未来，这确实是不公平的。事实上，正因为一个有德之人的心灵（灵魂）是高尚的，他才有权要求永存。一个作恶多端的人最希望的反倒是“只此一生”。这样，他的累累恶行都能在死时一笔勾销。所以，灵魂不死的信仰只有以道德为前提才是有价值的。这也在另一种意义上佐证了，为何心灵（灵魂）观念必须具有道德内涵。用康德自己的话说，灵魂不死是一种道德信仰。这就是说，灵魂不死的信仰必须基于道德，而非反过来，道德必须奠基于灵魂不死的信仰。在后面我们将会看到，这种将灵魂不死视为道德信仰的态度在批判时期得到了继承，并以更系统的方式呈现出来。张会永分析说，康德在此描绘的“道德信仰”具有三个特征：1. 质朴性和直接性；2. 对人之高贵灵魂的导引性；3. 对任何状态下的人的普适性。 (88)  这一判断是比较准确的。总的说来，上述道德信仰呼吁在此世勤勉修善，而中止任何关于来世的思辨性争论。这是因为：“我们真正需要的，只是一个纯朴的道德信仰。我们必须明白，关于另一个世界的知识既不可能也无必要。它是‘无关紧要的’。” (89) 。(https://www.daowen.com)

最后，康德还在文末告诫说：“我们未来世界的命运在很大程度上取决于我们在当前的世界里如何掌管我们的职责。” (90)  所以很明显，他上述“道德信仰”的重心的确落在此世道德的教化之上。由此，库恩认为：“整本书可以看作是为道德的自然主义辩护的论证，反对把道德奠基在更好的来世的希望上面。”  (91)  这个判断在某种程度上是合理的。不过，另一点也是同等重要的，即“将对未来世界的期待建立在一个高贵灵魂的感觉之上” (92) 。因为未来世界依然是必需的，只是我们要在完成此世道德责任的基础上再对之有所希冀。

由此观之，《一位视灵者的梦》必须被作为康德讨论心灵（灵魂）问题最重要的著作之一。虽然它写就于前批判时期，但是批判时期一些重要观点的雏形都已孕育其中了，比如对心灵（灵魂）实体思辨性论证的驳斥、对灵神世界（理知世界）的强调和对灵魂不死的道德信仰式解读。这些因素充分预示了康德在接纳了经验主义的思想元素之后在心灵（灵魂）问题上的走向。唯理论的论证似乎在他的思想中逐渐失势了。然而，正如我们在本章开头所提示的那样，在他七十年代中期的讲稿中存在着一些段落，它们仍然表现出对心灵（灵魂）的实体性、单一性和自由的唯理论论证的赞同。 (93)  这一点确实让人感到迷惑。因此，在进入康德的批判时期之前，他七十年代的心灵（灵魂）观依然值得我们去发掘。下面就进入他在沉默的十年间对心灵（灵魂）问题的考察。