从逻辑主词到实存主体的“非法过渡”
也许通过同时代学者的外部批评与他自己的反省，康德逐渐意识到了上述问题。这很可能是他在B版中对灵魂实体性的谬误推理加以重述的原因。在B版中，他对 “谬误推理”一整章都进行了改动。由此，在其中得到详细讨论的，只剩下这个新改动的关于心灵实体性的谬误推理，其他的都被简化了。它被表述如下：“凡是只能被思考为主词的东西也只能作为主体而实存，因而也就是实体。现在，一个思维着的存在者仅仅作为一个这样的存在者来看，只能被思考为主词。所以，它也只作为一个这样的存在者，也就是说，作为实体而实存。” (25) 由此观之，他在B版中总结的谬误推理和A版中的是有所不同的。这一点结合他随后的分析来看会更明显：“在大前提中所谈到的是一个存在者，它可以一般地在任何方面中，因此也可以像它可能在直观中被给予的那样被思考。但在小前提中所谈到的同一个存在者，则只是相关于思维和意识的统一性，却不同时在与它作为思维的客体被给予所凭借的直观的关系中把自己视作主体。所以，这一结论是per Sophisma figurae dictionis［通过修辞格的诡辩］、因而是通过某种错误的推论而得到的。” (26)
可以看到，在上述推理的大前提中，康德归纳出实体不仅被思考为判断的主词，而且也作为主体而实存。他随后的解释表明：这里的实体不仅在思维中，也在可直观的经验现实中持存。显然，这种实体观是作为唯理论者的理性心理学家所认可的。因为大前提中的“实体”是在先验和经验的双重意义下被采纳的。而在A版的大前提中，他只点出了“实体是我们判断的绝对主词（主体）”，并声称这一实体只在先验意义上成立。因而，这种实体观就不是唯理论式的，毋宁说是康德自己的。然而在总结唯理论的实体观时，他毕竟不能越俎代庖，将前者的观点置换为自己的。这正是A版中大前提的失误所在。而在B版中，他显然很好地修正了这一错误。其次，上述推理的小前提和A版中的相比在论述上做了简化，但意思实际上是一致的。也即是说，一个思维着的存在者（自我、心灵）只能被思考为主词（主体），不能用作谓词。B版中真正与A版有差别的是对这个小前提的解释。康德在此强调指出，小前提中的“思维着的存在者”只是相关于思维和意识的统一性才作为主词，却不同时在可直观的经验现实中作为主体。换言之，这里对“思维着的存在者”的规定是仅在先验意义上，不再是在A版中所称的经验意义上。这一规定的颠倒是合理的。因为如前所述，当康德在A版的小前提中将“思维着的存在者”界定为在经验意义上成立时，这也只是他自己看待该存在者的方式。该方式与理性心理学对它原初的先验设定是正相反对的。而在B版中，和对大前提的处理相契合，他在小前提中就如其所是地表达了理性心理学的观点，而没有在其中再混入他自己的观点。这样，在B版的这个三段论中，大小前提就都维持了理性心理学家们的基本观点。
在此前提下，康德再阐明他们所犯的“中词含混”之错误，就让他们心悦诚服了。他们现在必须承认：他在大小前提中的归纳是正确的。首先，他们眼中的实体就是“逻辑主词”和“实存主体”的合一。其次，理性心理学实际上只针对思维着的存在者（自我、心灵）作为逻辑主词的先验规定。这样，他们在推论中“通过修辞格的诡辩”所犯的错误就昭然若揭了。大前提中的实体是逻辑和现实双重含义上的主词（主体）。而小前提中的思维着的存在者只意味着“逻辑主词”。但最后的结论，却让自己从“逻辑主词”这层含义中偷取到了“实存主体”的意义。这一推论无疑是非法的。因为事实上，我们只能从中得出“思维着的存在者”是一切判断的“逻辑主词”，此外无他。这一点也为康德所认可。他写道：“前者（引者注：指大前提）所谈及的是只能作为主体（主词）来思考的物；但后者（引者注：指小前提）所谈的并不是物，而是思维（因为人们已抽掉了一切客体），在其中这个‘我’总是被用作意识的主词；因此在结论中不能推出：‘我只能作为主体实存’，而只能推出：‘我只能在对我的实存的思维中将我用作判断的主词’，而这是一个同一性命题，它对我的存有方式不能有丝毫揭示。” (27)
由此观之，赫费对这个著名的三段论推理的注解是存在问题的。他认为：“这一谬误推理违反了一个合理推论的条件，即概念的同一性。大前提中的主词（主体）是指一个客体化的自我，亦即作为内在经验对象的实在自我，与之相对，小前提中的主词（主体）是指单纯被思考而内容空洞的‘所有一般概念的载体’（B399）。” (28) 虽然他正确地指出了该推论的错误在于违反了概念的同一性原则，但他对这种“违反”的解释是不当的。在他看来，大前提的主词（主体）是指一个客体自我或作为内在经验对象的自我，而小前提中的主词（主体）则是指形式化的“思维的自我”，这就导致了主词（主体）概念在大小前提中的不一致。进而，这个推论就失效了。很明显，他在小前提中将主词（主体）视为形式化的“我思”合乎康德的原意。可他在大前提中将其径直定为客体化的经验自我则是不准确的。由上面的分析可以看出，大前提中的主词（主体）只是泛指一般意义上的实体，而非特指经验自我，后者毋宁说是这个谬误推理所力图达到的结论。因此，该推理对主词（主体）概念的规定的确是不一致的。但这种不一致并非发生在上述两种自我之间，而发生在主体（主词）概念的逻辑和现实两种含义之间，更确切地说，发生在逻辑主词与实存主体之间。当然，就理性心理学家所预想的实体概念中，主体（主词）概念的两种含义是完全兼容的。然而，当他们将实体概念运用到自我（心灵、灵魂）概念上时，这两种含义就不能自然过渡了。相反，自我只能取其中的逻辑主词之义，而无法兼得实存主体之义。换言之，自我在逻辑上可以将自己保持为不变的主词，在现实中却无法作为主体持存下去。这样，理性心理学所宣称的“我可以作为实体而实存”的命题就宣告破产了。(https://www.daowen.com)
不过如前所述，理性心理学的实体概念归根到底也是一种幻象。因为单纯依靠该概念，从逻辑主词到实存主体的直接过渡也是不成立的。康德写道：“一个可以独自作为主词而不能单作为谓词实存的物的概念还根本不具有任何客观实在性，就是说，人们不能知道是否在任何地方可以将一个对象归之于它，因为人们看不出这样一种实存方式的可能性，因此这概念根本没有提供任何知识。所以如果它理应在实体这个名称下标志一个能被给予出来的客体；如果它理应成为一种知识，那么就必须有一个持久的直观作基础，该直观是一个概念的客观实在性不可缺少的条件，籍此该对象才被惟一地给予出来。” (29) 所以对他而言，如果一个号称实体的某物只是作为逻辑主词而成立，那并不代表它直接就晋升为实存主体了。相反，它任何时候还要有一个持久的直观做基础才能成为真正的实体，也即真正在现实中持存常驻。
以此类推，自我（心灵）要想成为实体，就不仅要把自己确立为一切思维的逻辑中项，还要将自己证明为一个在现实中持存的自我。显然，它也需要一个持存的内直观才能达成这一目的。“但现在我们在内直观中根本没有什么持久性的东西，因为自我只是我的思维的意识；所以如果我们只是停留在思维上面，我们也就缺乏把实体概念、即一个独立持存的主体概念用在作为思维着的存在者的自我本身上的必要条件……” (30) 因此，这正是我们无法由自我（心灵）的实体性证明其永存性的原因。因为内感官以时间为先天直观形式，而在时间中根本不存在任何持存之物。相反，“一切皆流，无物常驻”。这样，内感官所呈现的自我必然只是休谟意义的“知觉流”，在其中，根本不会有任何持存性的自我。事实上，这正是康德对内感官的定义。他写道：“意识对其自身的意识，根据我们状态的诸规定，在内知觉中仅是经验性的，是随时可变的，它在内部诸现象的流变中不可能给出任何固定的或常驻的自我，并且它通常被称为内感官，或经验性的统觉。” (31)
因此，内感官或经验性的统觉其实就是他所称的经验自我意识。它区别于他所说的先验自我意识或先验统觉。这两层自我意识是康德理解自我（心灵）的基本框架。由这两层区分，我们可以更清晰地看到，为何自我（心灵）是无法被证明为持存常驻的。如前所述，先验自我意识只意指着一个持存常驻的逻辑自我。它是形式化的“我思”表象，是一个伴随着一切概念的空洞意识。而对心灵实体性谬误推理的批判则从逻辑的角度证明了：我们无权从形式化的“我思”表象推论出质料化的“我思”实体。与之相对，所谓经验性的自我意识可以被称为经验性的“我思”，更确切地说，“我实存于进行思维时” (32) 。它正是以我内部的经验性直观杂多来充实形式化的“我思”表象才出现的。但很明显，这种“充实”不可能在时间中无限延伸下去。这是因为：“我们只拥有灵魂一直到死时的经验。我无从知道上述经验是否会在死后留存下来” (33) 。因此，一个经验性的自我意识所能了知的范围就是它的此世。对它而言，此世之外就属不可感知的超验之域了。然而，一个质料化的“我思”实体所要求的正是该实体超出此世的永恒性。以经验现实的视角观之，这一要求无疑是僭越的。因而在经验中，一个质料化的“我思”实体没有任何成立的理由。当然，上述论证早在经验论者如洛克和休谟那里就被揭示出来了。康德接纳了它并用作反对心灵实体观的利器。总之，无论从逻辑还是经验现实的角度，一个质料化的“我思”实体都必须被判定为一种无根据的存在者。进而，任何奠基在该实体上的灵魂不死论证就难免于失败的命运了。