先验我思的“我在”
从康德对两层自我意识或“我思”的双重区分来看，自我（心灵、灵魂）作为实体实存是不可能的。但蹊跷的是，他对自我意识或“我思”的余下表述，却保留了自我以一种非实体的方式实存的可能性。之所以要将自我的这种实存方式称为“蹊跷的”，是有原因的。如前所述，经验性的自我意识所提供的也是一种非实体化的实存方式。但这种实存是我们能清晰觉察的内在知觉过程，因而是一种稀松平常的内在体验。从这种熟知的体验中，我们在理论上否认了在它之外心灵的持存。但与上述通常意义上的非实体的实存方式不同，那种蹊跷的非实体的实存方式在康德看来，竟然是由先验自我意识提供的。这正是他的自我（心灵、灵魂）学说中最令人困惑的地方，并且他还不止一次强调这一点。早在B版范畴的先验演绎的第25节，他就写道：“在统觉的综合的本源统一中，我意识到我自己，既不是像我对自己所显现的那样，也不是像我自在地本身所是的那样，而只是‘我在’（ich bin）。” (34) 在此，他将先验的自我意识规定为“我在”，但这一规定并不十分好理解。因为如果先验自我意识所表达的这个“我在”，既非现象之我，也非自在之我，那么我们该如何把握它呢？实际上，现象之我就是经验性的“我思”，而自在之我则是实体化的“我思”。根据前述内容，先验自我意识作为形式的“我思”表象，的确与这两者是不同的。但这只是告诉我们，先验自我意识不是什么，却依旧没有说明它所意指的“我在”具体是什么。
不过，康德在本节的一个注释里说的话，可以稍稍缓解我们的上述困惑。他写道：“‘我思’表达了对我的存在（mein Dasein）进行规定的行动（Actus）。由此，存在已被给予了，但我应当如何规定它，亦即我应当如何把属于它的杂多设定在我之中，这种方式由此还未被给予。” (35) 这里的“我思”是在先验意义上说的，因而就是先验自我意识的代称。他的意思是：先验的“我思”作为行动就规定了我的存在，但我存在的方式仍未被给予。所以，当他说先验自我意识是单纯的“我在”时，其所指也是这层含义。 (36)
但问题在于：“我思”作为行动何以就直接规定了我的存在呢？虽然康德没有明确指出这个问题的答案，但我们可以尝试从他的先验统觉学说中寻找答案。一般而言，康德先验统觉的综合统一性原理能以如下方式表述出来：“我思”表象“必然能够伴随所有其他的表象、并且在一切意识中都是同一个表象” (37) 。由此，它才以“我思某物”的形式将一切表象统摄在先验自我意识的统一性之下。邓晓芒认为，这种“我思”一方面体现为一种先天固定的形式化表象，另一方面又表达了一种自发性的行动。 (38) 他所分析的这两重含义是颇具洞见的。其中，作为形式化表象的“我思”是我们所熟知的，但它如何成为自发性行动这一点还有待进一步说明。事实上，这一点解释清楚了，我们也就明白了：为何“我思”作为行动就规定了我的实存。如上所述，“我思”表象作为我之意识的普遍形式，对我意识中呈现的任何表象都具有统摄作用，而这一作用只能体现在它对其他表象的主动伴随中。但是，我思表象对其他表象的这种伴随活动并非外在的。相反，它必须以“我思某物”的形式完全渗入那些表象之中。由此，“我思”就不再是一个单纯的术语或表象，而是一个表达了我之统一性行动的命题（Satz）。
因此，康德认为，“这个命题表达了对自我本身的知觉，从中我拥有了某种内经验……这种内部的知觉不是别的，只是作为纯粹统觉的‘我思’” (39) 。乍看上去，他的上述说法已使“作为纯粹统觉的我思”与前述的“经验性我思”完全混同了。在被阿利森戏称为“冗长”和“臭名昭著”的一个脚注里 (40) ，他似乎继续加重了这种混同：“‘我思’正如已经说过的，是一个经验性的命题，并且自身包含有‘我实存’这一命题……这一命题（引者注：指‘我思’）表达了某种不确定的经验性直观，也即知觉……但它（引者注：指‘我思’）先行于那个应当通过范畴在时间上规定知觉客体的经验，并且实存在这里还不是范畴，因为范畴并不与一个不确定的被给予出来的客体相关，而只与一个我们对之有一个概念，并且想知道它是否也被置于这一概念之外的客体相关。一个不确定的知觉在此只意味着某种已被给予的实在之物，它只被归于一般思维，因此不是作为现象，也不是作为自在的事物本身（本体），而是作为在事实上实存着的某物，并且在‘我思’命题中被标示为一个这样的物。因为必须注意，当我把‘我思’命题称之为一个经验性的命题，我由此并不想说，这个‘我’在此命题中是一个经验性的表象；毋宁说，它是纯粹智性的，因为它属于一般思维。只是若没有一个经验性的表象来充当思维的材料，这个‘我思’的行动就毕竟不会发生，而这种经验性的东西只是纯粹智性能力的应用或运用的条件而已。” (41)
这是B版“谬误推理”中颇具争议的一段话。它既可以视作康德自己的“我思”学说的展示，也可视为潜在的对笛卡尔“我思故我在”命题的批判。 (42) 在其中可以看到，上文所说的“作为纯粹统觉的我思”与“经验性我思”的混淆并未发生。因为虽然康德明确声称，“先验的我思”是一个经验性命题，并包含有“我实存”的命题，但这并不代表，他将“先验的我思”降格为了休谟式的“经验性我思”。因为他认为，“先验的我思”表达的只是某种不确定的经验性直观，仅意味着在一般思维（Denken überhaupt）被给予的“我实存”。这一实存既非现象意味上的，亦非物自体意义上的。与之相对，经验性的“我思”却表达了一种确定的与思维之外的客体相关的经验性直观，进而意指着在现象中可见的“我实存”。就此而言，即便两种“我思”都可以被统称为经验性命题，但其内涵是不一致的。 (https://www.daowen.com)
而与这两者都不同的是，笛卡尔的“我思”所描绘的是一个超验的自我（心灵、灵魂）实体，并表征着在物自体意义上的“我实存”。这就是理性心理学奉为圭臬的准则。但如前所述，康德已借由先验的和经验的“我思”两个层面的分析消解了自我（心灵、灵魂）实体实存的可能性，所以自我（心灵、灵魂）实际上只能以非实体的方式实存。但由于经验性“我思”与先验“我思”的区别，它们所提供的“非实体化的实存”也是不同的。正如已经说过的，前者所提供的是内感官所接受的现象之实存。而后者提供的则是在一般思维被给予的实存，该实存“直接从统觉观念推导而来，而统觉则是对思想之行动的意识” (43) 。由此，如果说前一种在现象上可感知的实存是基于确定的经验性直观，那么后一种在一般思维中的实存则立于不确定的经验性直观之上。这一差别是很重要的。因为一般人往往只注意到：康德在“谬误推理”一章中，摧毁了以笛卡尔为代表的理性心理学家对自我（心灵、灵魂）实体性的论证。但他们却忽视了：康德也批驳了洛克和休谟将自我（心灵、灵魂）完全经验化的倾向。进一步来讲，唯理论者对心灵实体性和持存性的论证虽然失败了，但这并不标志着经验论者对心灵观念的否证就自然成功了。因为在康德看来，经验性的我思只是表达了对超出自我（心灵、灵魂）的经验之事的谨慎态度。它对于心灵的永存性既不能申认也不能否认。因此，当经验论者从对心灵在与肉体分离后的“不可知状态”直接推论出“它必然在这一分离后消逝”，这和唯理论者一样是非法的和僭越的。更为重要的是，经验论完全忽略了如下一点：先验的“我思”作为行动，直接就规定了我在思维中实存，虽然这一实存是未被规定的。在此，正如阿利森所评论的那样：“意识到自己参与到这一行动（引者注：指‘我思’的行动）就意味着意识到自己实存着，尽管这并不给出一个人作为思维着的存在者之本性的任何进一步知识。” (44)
这样，先验的我思就已确证了我的实存，虽然我应如何（wie）实存这一点仍是未被规定的。即便内感官所提供的确定性的经验性直观在现象上规定了我的实存，但这只是规定我实存的一种方式，别种方式于我而言仍是开放的。在下一章中我们将会看到，康德说的别种方式所指为何。概言之，尽管他将“我实存”带入先验“我思”的做法，不可能直接替代唯理论者的心灵实体观，但心灵永恒持存的可能性无疑被保留了。并且，经验论者对此发动的任何攻击就此都将流于破产。因为这种可能性是由先验“我思”所保存的，经验性条件并不能使之受到丝毫影响。在随后的行文中，这一点将会被证明是意义重大的。
不过接下来，我们仍将继续展示康德如何批判理性心理学对心灵单一性（Einfachheit）的论证。原则上来说，心灵的单一性特指它作为实体的单一性。因而在摧毁了心灵的实体性之后，它的单一性就无立足之地了。但康德对其单一性的批判性分析依然有其特色。下面就进入这一分析。