对心灵非物质性的“扬弃”
康德上述对心灵单一性的理解，也改变了理性心理学对“心灵非物质性”（Immatrialität）的传统定义。这一改变对康德自己心灵观念的转变也具有重要意义。因为他由此否弃了自己在十八世纪七十年代基于生命原则的心灵观。不过，在描绘他反驳这一心灵观念的过程之前，我们仍需查考一下他如何决定性地扭转了“心灵非物质性”的一般含义。如前所述，对理性心理学来说，心灵的单一性与非物质性实际上是一体两面的东西。因为“对灵魂单一本质的主张只有当我能由此将这个主体与一切物质区别开来、因而能使它免除物质所永远屈从的溃灭时，才具有某些价值。上述命题（引者注：指‘灵魂是一个单纯实体’）本来也是完全针对着这样一种运用的，因此它在大多数情况下也被表述为：灵魂不是物体性的（körperlich）”。 (69) 上述这段话要结合笛卡尔著名的“心物二元论”来看才会更好理解一点。在第一章中可以看到，笛卡尔认为：由于心灵的特征是思想，故而是单一的；而物体的属性是广延，因此是可分的。这一区分也为随后的唯理论者们所继承。由之，心灵的单一性就是它区别于物质的一个根本特性，因为物质都是可分的。这样，从心灵的单一性就顺其自然地推出了它的非物质性或非物体性。
而唯理论者之所以能这般推论，是因为他们已将心灵的单一性理解为现实的单一性。但对于康德而言，这一观点当然是不成立的。因为心灵的单一性只是思维形式上的，而非现实中的。这样，与之相关联的心灵非物质性的内涵也就发生了变化。如前所述，心灵（自我、灵魂）在思维形式上的单一性是先验统觉内含的分析命题，是我们在思维中所必须预设的。由此，我们倒可以推出这个先验的心灵是非物质性的，因为它不可以唯物论的方式加以解释。但在康德的体系中，这个先验的心灵还不是我们所熟识的经验性心灵，因而我们虽然可以证明前者的非物质性，但对于后者的非物质性与否，我们还需要进一步的说明。
在前一节中已经表明，先验的心灵（自我、灵魂）是经验性心灵（自我、灵魂）的逻辑主词，而要使前者成为后者，我们就需要从内感官中接受杂多材料，并用这些材料充实前者。所以，只有在内感官中，经验性的心灵（自我、灵魂）才会出现，这也是我们的反思体验所揭示的。这样看来，就经验性的心灵（自我、灵魂）寓于内感官中而言，它理应和作为外感官对象的物体是截然不同的。我们知道，在康德哲学中，知识的来源分为接受性的感性与自主性的知性。而其中的感性又可分为内感官和外感官两种接受形式，其作用是不同的：前者以时间为自己的先天形式，接受心灵内部的各种意识状态；而后者以空间为自己的先天形式，接受外部物体的诸表象。 (70) 就此而言，一个经验性的心灵（自我、灵魂）不可能出现在外感官中，而一个物体也不可能出现在内感官中，所以经验性的心灵（自我、灵魂）和物体是断然有别的。这样，经验性心灵（自我、灵魂）的非物质性似乎就得到了最好的证明。
然而事实并没有这么简单。因为在康德看来，无论是内感官中的心灵还是外感官中的物体都只是现象，而非物自体。由此，心灵与物体“只是就一个在外部对另一个显现出来而言才相互区别开来” (71) 。换言之，两者之间仅是现象在内部与外部上的区分，而不是一种自在的或根本的区别。所以，所谓经验性心灵（自我、灵魂）的“非物质性”只是指它不可以外部现象的方式来理解，但这并不意味着在物自体层面它与物质的截然二分。因为“尽管广延、不可入性、关联和运动，总之，外感官所能给我们提供的一切东西，都并非思想、情感、偏好或决断，或者说不会包含有这样一些全然不是外感官对象的东西，然而，为外部现象奠定基础、如此刺激我们的感官来使得感官由此获得空间、物质、形状等等表象的这个某物，作为本体……来看，却毕竟可以同时也是思想的主体，虽然我们通过我们的外感官由此被刺激的方式并没有得到诸表象、诸意志等等的直观，而只是得到了关于空间及其诸规定的直观” (72) 。康德在这里想说的是：外感官所提供出来的物体属性（如“广延、不可入性、关联和运动”），当然不同于内感官所展示出来的心灵属性（如“思想、情感、偏好或决断”）。由此，外部现象意义上的物体与内部现象意义上的心灵的确是不同的。那么，既然物体和心灵都只是现象，这就已预设了为它们各自奠基的物自体之存在。“因为现象就其自身来说，和在我们的表象方式之外什么都不是，因而在不应当出现一种循环论证的地方，现象这个词已经指明了与某物的一种关联，该物的直接表象虽然是感性的……却必须自在地是某物本身，即一个独立于感性的对象。” (73) (https://www.daowen.com)
所以，如果说作为外部现象的物体需要作为基底的物自体的话，那么作为内部现象的心灵同样需要以自在的思维主体为基底。但问题的关键在于：无论是作为现象化物体基底的物自体，还是作为现象化心灵基底的自在主体，实际上都是在其自身的（an sich selbst），进而对我们而言都是不可知的。因此，我们根本不可能将两者区别开来。也即是说，即便物体作为外部现象与心灵作为内部现象是毋庸置疑地有差别的，但我们仍然不能从中推断出：两者在基底——更确切地说，在自在的层面上是相区分的。
据此，在康德看来，“即使承认了本质的单一性，人的灵魂也根本不足以与物质从彼此的基底上区别开来，如果人们把物质（如人们应该的那样）只看作现象的话。” (74) 换言之，由心灵在思维形式上的单一性，我们根本不足以如唯理论者所设想的那样，推断出心灵在事实上的非物质性。而那个臭名昭著的心物交互难题之所以产生，只是因为唯理论者预设了：心灵与物体是两种截然不同的实体。这样，如何在两个就自在的层面来说完全不同质的实体间构筑一种协同性关系，就成了一个无法完成的任务。虽然笛卡尔经由松果腺的“身心交互论”、斯宾诺莎的“泛神论的实体一元论”、莱布尼茨的“前定和谐说”与马勒伯朗士的“偶因论”都试图对该难题作出解释，但又不可避免地陷入新困境。站在康德的视角上，这是由于，他们对心物两者的“绝对分离”预设就是错误的。实际上，就自在的层面而言，它们根本就不可能区分开来，即便两者在现象层面来说是有差别的。
由此，赫费认为，康德将唯理论的心物二元论改造为了“先验理念论的实体一元论” (75) 。也即是说，在他看来，既然康德将心物区分限定在现象上，那么这就意味着，两者自在地都归属于一个不可知的实体，亦即“先验理念的实体”。这样，心物在现象上的区分就不是一种断然的区分。毋宁说，“根据这种实体一元论，‘我们的肉体是基本的现象’，‘感性的全部能力及与之相伴随的一切思维……都是与这个作为条件的基本现象相关的’（B806）。” (76) 而这种身心间的相关性既然在现象上是可感知的，那么这也就最好地解释了两者在唯理论那里匪夷所思的“交互性”。对此，赫费评论道：“在康德看来，自然世界完全是因果性的。如果事物的进程原则上能够根据因果规则加以说明，它们就只能是客观的。身体与精神现象的交互关系也属于此列，因而行为世界本身从经验方面来看也完全是因果性的。” (77) 这一评论是合理的。因为康德的确将身心间超验的交互因果性在经验的层面上加以说明了。借此，先前唯理论所面临的困境就自然消除了。但仍可追问的是：身心间这种经验的交互因果性为何会发生呢？并且，为何它们能汇归于一个不可见的作为基底的实体呢？不过，这些问题在康德看来是无法回答的。因为对它们的解决“是完全处于心理学的领域之外的……毫无疑问也是处于一切人类知识的领域之外的” (78) 。