对心灵生命性的质疑

既然心物最后必然归属于一个不可见的基底，那么心灵实质上的非物质性（虽然如上所述，就思维形式而言，它的非物质性是我们必须预设的）就难以成立了。这摧毁了康德自己在七十年代所钟情的心灵的生命原则。因为该原则正以心灵的非物质性为基础。在那时的康德看来，心灵的非物质性是毋庸置疑的，因为心灵与物体是绝对不同的。这正体现在：前者基于其单一性是主动的、不可分解的，是人之生命的源泉；后者基于其复合性是被动的、无生命的和终将解体的，是人之生命的障碍。他宣称：“一个灵魂被系缚上肉体，这正如一个人被系上推车……因为肉体是无生命的物质，是生命的障碍。但只要灵魂被系于肉体之上，它就必须忍受这一障碍并试图以各种方式减轻它。但现在如果肉体全然终止了，那么灵魂将从它的障碍中解放出来，而且只有从现在起它才开始合适地生活。因此死亡不是一个生命的绝对搁置，而是从障碍中解放出来，到一个完全的生命去……我的单纯意识证明了，生命不在于肉体，而在于与肉体不同的一个分离原则中；因此这一原则可以没有肉体而存活，而且它的生命不会减弱，反会增强。” (79)  所以，既然生命只在心灵，不在肉体，后者毋宁说是生命的障碍，那么在肉体消逝后，生命的阻碍反而祛除了，心灵作为生命的载体也将永存。这样看来，传统的灵魂不死的证明非但以心灵与肉体在性质上的区分为基础，而且所要达到的论证目标更是两者在事实上的“绝对分离”。由此，唯理论式的“心灵非物质性”在此得到了最为强烈的表达。

不过到了八十年代，康德对这个证明已由曾经的赞同转为审慎的怀疑了。 (80)  他认为，该论证的论据并不严格。这是由于：“物质的无生命性只是现象的一种性质，亦即物体的一种性质。但我们并不知道为物体奠基的实体是否也拥有生命……” (81)  这就意味着：他对原先认同的物体的无生命性产生了质疑。这一观念的变化与上述心灵与物体关系的变化密切相关。在七十年代的康德看来，心灵与物体是截然二分的，这一差别主要体现在：前者拥有单一性所致的生命性，后者则归于复合性所致的无生命之物；但在批判时期的康德看来，心灵和物体只是在现象上有着相对的区分，在基底上并无不同。由此，两者有无生命之辨就只是一种现象的区分。换言之，我只能在现象层面上说：心灵是有生命的，而物体是无生命的，但我无权在本质层面上这般判断。因为如上所述，我远不能从两者在现象上的区分推断出：它们在基底上存在着有无生命的差别。所以在康德看来，物体在现象上也许确实是无生命的，但为它奠基的终极实体是否也是无生命的却不可知了。

与之相对，在现象上所见的心灵生命性当然也无可置疑，但我们同样不知道，为它奠基的实体是否也一定有生命。这样，我们就不能从心灵在现象上的生命性推出它在基底上的生命性了。就此而言，心灵的生命性原则宣告失败了。因为首先，心灵在基底上的生命性是无法证明的（正如物体在基底上的无生命性也不可证明一样），而上述论证所寻求的正好是心灵脱离物体的永恒生命。这样，心灵在其自身意义上的生命原则是不为人知的。其次，心灵在现象上的生命非但没有表明心灵脱离物体的独立性（更确切地说，它的非物质性），毋宁说反倒确证了它在现象层面上与物体的不可分割。这是因为：“即便物体对生命毫无助益，却依然可以是生命所依赖的唯一条件。如果灵魂没有感官和感觉，那么它将因此没有思考的材料。因此如果灵魂与物体相分离，它的生命力也许确实不会停止，但它的生命却会停止。” (82) 由此，就心灵在现象上的生命而言，它必须依赖于物体，因为只有后者才给它提供感觉或思维的材料。而经验早就证实了这一点。基于心灵和物体在现象上的交互因果性，我当然只能说：在离开物体后，心灵可见的诸生命现象（思维、意愿和情感等）就消失了。这样，即便我不能证实心灵在肉体死后必将消逝，但它与肉体联系在一起的生命现象却必定消逝了。这就是康德为何会在上述引文中作出如下断言的原因：心灵的生命力在肉体死后也许确实不会停止，但它的生命却会停止。由此，我再也不能从心灵可见的生命性推断出心灵的永存性，虽然我从中也不能得出心灵在死后就一定消失的相反结论。于是，这个发源于心灵单一性——更确切地说，非物质性的生命论证——就彻底行不通了。(https://www.daowen.com)

但如果心灵的单一性不能用来证明它的非物质性和与之相关的生命原则，那么这就意味着：“这个概念（引者注：指心灵的单一性概念）并不适宜在它唯一可用的场合，即在对我自己与外部经验对象的比较中，去规定我自己的独有与特殊之处，那么人们尽可以宣称知道：这个思维着的我，即灵魂……是单一的；但这一表述并不因此有任何延伸到现实对象上的应用，因而丝毫不能扩展我们的知识。” (83)  所以，对于理性心理学而言，心灵单一性概念的唯一应用只是针对心灵区别于物体的特殊性质。但现在，康德将这一应用的可能性完全消除了。因为他证明了：依凭着心灵在思维形式上的单一性，我们绝对不能推出心灵在现实中区别于物体的特殊性。这样看来，理性心理学关于心灵单一性的“知识性判断”注定是无效的。因为“我们很少有希望……通过我们一切概念的纯然主观形式即意识，无须与可能经验相关就扩大洞见，尤其是因为一个单一本性的基本概念……绝不可能在任何经验中遇到，因而根本不存在任何途径，把它作为一个客观有效的概念来获得。” (84)  由此可知，和对心灵实体性的判断一样，理性心理学家的——更确切地说，唯理论者的——失误之处还是在于：忽视了经验的限制，直接将思维主体必须构设的单一性定为经验现实中的单一性。 (85)  但在我们所能经验的范围内，根本不存在后面那种单一性。所以，康德还是在经验的维度上，将唯理论关于心灵单一性的论证归于失败的。

同样地，如前所述，唯理论的失败并不代表经验论的天然胜利。的确，通过经验论的资源，康德摧毁了唯理论对心灵单一性的独断信条。不过，他同样注意，经由唯理论的要素拒斥经验论对它的彻底消解。在此，他一再强调的心灵在思维形式上的先验统一性（单一性）就是从唯理论承继而来并加以改造的。 (86)  这一统一性（单一性）凭由其先验性，必然是经验论者无法解构的。事实上，经验论在休谟那里之所以陷入怀疑主义的困境，就是由于后者认为，从“知觉束”或“知觉流”的归纳中无从获得一种知识的客观统一性。故而，他将知识贬为一种习以为常的信念（belief）组合。但现在，心灵的先验统一性（单一性）为知识的客观统一性提供了必要保障，这就免除了知识大厦遭受经验论攻击的危险。所以，康德对心灵单一性的先验设定，不仅反对唯理论对它的超验扩展，也拒斥经验论对它的纯经验性拘囿。这样，唯理论式的从心灵单一性出发的灵魂不死证明理所当然地垮台了，但经验论经由否认心灵单一性，进而否认其持存性的意图同样被驳回了。因此，正如对心灵实体性的批判一样，他在化解唯理论和经验论的对立中，为心灵的单一性找到了合理中立的解释。这一点是关键性的。因为对这种可能性的预示同样出现在他对心灵同一性的批判中。如前所述，由于心灵同一性对理性心理学的重要性丝毫不亚于其单一性，因而他对心灵同一性的分析也需要我们的重点关注。接下来就进入这一分析。