人格同一性的形式与现实之分
我们在第二节伊始就已表明，心灵实体的单一性和同一性是理性心理学的两个核心要素：前者相关于心灵实体在空间中的统一性，而后者则相关于它在时间中的持存性。阿利森则将两者都表述为“同一性”，差别在于：前者是共时的同一性（synchronic identity），而后者是异时的同一性（diachronic identity）。 (87) 这种解释有一定道理。因为对于康德而言，空间中的对象是同时存在的，而时间中的对象则是前后相继的。 (88) 由此，心灵在空间中的单一性就只意味着它在一个瞬间中的同一性；而它在时间中的同一性则意指着它在前后相继的时间流中的同一性。后一种同一性正是人们通常所说的人格同一性（personal identity）。
因此，康德批判的心灵同一性就是人格同一性。这也是他称A版的第三个谬误推理针对“人格性”的原因。该谬误推理具体表现如下：“凡是在不同的时间中意识到它自己的号数上的同一性的东西，就此而言是一个人格。现在灵魂就是如此如此。所以灵魂就是一个人格。” (89) 阿利森认为：“遭受攻击的论证再次被给予了三段论的形式，在其中大前提相当于人格性的一个名义上的定义，而小前提将灵魂归摄于这一概念之下，事实上承担了所有的重量。” (90) 这一判断无疑是准确的。因为正和康德对前两个谬误推理的批判一样，他在此的锋芒之所向依旧是小前提——心灵是在不同时间里意识到它自己号数上同一性的东西。而这个小前提对于理性心理学来说是异常关键的。如前所述，心灵只有意识到自己在不同的时间里是同一的，那么永恒的持存对它而言才有价值。如若它在死后遗忘了自己生前之所是，那么即便它可以免于朽坏，却也只能如顽石枯木般漠然流变，了无生机。换言之，心灵如果缺失了在时间中的同一性，就和物质的永恒持存无异了。同样，人如果丧失了对自身同一性的指认，那么他就丧失了人格而不复为人，无由与物区分开来。
正是出于上述考虑，理性心理学家从一开始就寻求通过心灵的实体同一性捍卫其人格同一性。从前两章可以看到，笛卡尔、莱布尼茨、沃尔夫、鲍姆嘉登和贝克莱都是从心灵实体的永恒基底作用出发，来证明这种人格同一性。其中，莱布尼茨还第一次将人（Mensch）与人格（Person）区分开来，并阐明了人格同一性对心灵持存性的重要性：同一的人格才使得人之行为具有可归咎性（Imputabilität），也即是说，才能公正地面临上帝在人死后所给予的赏善罚恶。沃尔夫、鲍姆嘉登和贝克莱 (91) 也认可他的说法。然而，唯理论者从心灵实体同一性解释人格同一性的路径，首先遭到了洛克从经验论角度发起的尖锐反驳。在他看来，心灵实体的概念不过是一些内心观念的集合，因而根本不可能充当人格同一性的根据。他认为，人格同一性只源于意识的同一性。意识（记忆）能延伸多远，人格同一性就延伸多远。因此，倘若意识能穿越多个所谓的实体保持同一，人格同一性就不会因为实体的更替而消解。洛克的上述理解深刻地影响了休谟。休谟同意洛克将人格同一性从心灵实体的窠臼中解救出来并归于意识的做法。但是，他激进地要求借此消灭人格同一性。在他看来，意识中根本不存在任何同一性，因为一切知觉都是变动不居的。由此，所谓的人格同一性，都不过是“相关对象的接续”（a succession of related objects）——更确切地说，不同知觉间的接续、推移。在由诸知觉构成的意识中并没有一以贯之的东西。这样，休谟作为彻底经验主义的代表，就否认了人格同一性的任何可能性。
唯理论与经验论关于人格同一性的争论构成了康德处理心灵同一性“谬误推理”的核心背景。虽然正如对待前两个谬误推理一样，他集中批判的是唯理论的人格同一性表述，但对经验论的回应也已暗含在他的批判中。易言之，他既不同意唯理论基于实体同一性来解释人格同一性，也反对经验论将人格同一性彻底经验主义化的做法。他指出：“所以，在不同的时间内对我自己的意识的同一性只是我的各种思想及其关联的一个形式条件，但它根本不证明我的主体的号数上的同一性，在这个主体中，尽管有‘我’的逻辑同一性，但仍有可能发生一种这样的变更，这一变更不允许保持这个主体的同一性；尽管可以使这个主体分有字面相同的‘我’，但这个‘我’在任何其他情况下，甚至在主体都变了的情况下，都仍然还可以保有前一个主体的各种思想，这样也就能把这些思想传给后一个主体。” (92) 这里，我们可以看到他对待人格同一性的态度：他赞同在不同的时间里的“我”拥有“逻辑同一性”，但他否认这个“我”由此拥有实质上的“号数同一性”。
无疑，上述观点是针对唯理论的。在康德看来，当唯理论试图从实体同一性证实人格同一性，这必然是越界的。本章第一节已经表明，他鲜明地拒斥将“我”（心灵）视为实体。借此，“我”（心灵）就不可能拥有实体化的同一性，但仍拥有逻辑同一性。具体而言，这种同一性表达的是：“在我意识到我自己的整个时间中，我都意识到了这个时间是属于我自身的统一性的”。 (93) 因而，它是“自我意识在时间中的一个完全同一性命题” (94) 。但和前面所述的心灵在逻辑上的实体性和单一性一样，它也仅是思想的形式条件。所以，我不能由我在形式上的同一性，直接过渡到我在现实中的“人格同一性”。唯理论的——更确切地说，理性心理学家的——失误正在于混同了这两者。(https://www.daowen.com)
值得关注的是，康德在AB两版中指明这一错误的方式有所不同。由于B版于此的说明较为简略，我们将先关注B版，随后考察A版。他在B版中开宗明义地说道：“我意识到我自己在一切杂多中的同一性，这个命题是一个……分析性的命题；但这个我能在我的一切表象中意识到的主体同一性，却并不涉及使这个主体作为客体被给予出来的对它的直观，因而也不可能意味着那种人格同一性，籍此主体自己的实体……的同一性意识被理解为在诸状态的一切变更中，为此，要证明这种同一性，单凭对‘我思’这个命题的分析是办不到的，需要的是建立在被给予的直观之上的各种综合判断。” (95)
这里的论证思路主要基于著名的分析命题与综合命题的区分。康德指出，就主词与谓词的关系而言，一切判断可以区分为两种类型：分析判断和综合判断。前者以谓词属于主词的关系为前提，因而“通过谓词并未给主词概念增加任何东西，而只是通过分析把主词概念分解为它的分概念” (96) ；而后者则以谓词完全外于主词的关系为前提，因此“在主词概念上增加了一个在它里面根本未被思维过，且不能通过对它的任何分析得出的谓词” (97) 。由此，在他看来，理性心理学家对人格同一性的错误判断之所以出现，正由于他们混淆了分析判断与综合判断。心灵形式上的同一性显然是先验自我意识的分析命题。换言之，只要我们承认先验自我意识的存在，那么我们必然直接意识到，这个形式化的先验自我在杂多变更的时间之流中保持着同一。与之相对，心灵实体性的同一性却不是先验自我意识的分析命题，而是它的一个综合命题。也即是说：如果理性心理学家想要证明“我”的实体同一性，就必须在先验自我的形式同一之外，加上“我”作为客体被给予的直观。但是，这一直观并不包含在先验自我之中。
因此，理性心理学家忽视了：人格同一性在先验自我意识的分析命题和综合命题中的意味是完全不同的。先验自我意识的分析命题原本就包含人格的先验同一性。因此，人格的先验同一性没有为“我”（心灵）增添任何新内容。与之相对，先验自我意识的综合命题却寻求一种人格实体同一性的新知识。后者并不作为可分析的部分包含在先验自我意识的概念之中。这样，理性心理学家对人格同一性的判断是不成立的。因为他们罔顾分析命题与综合命题的差别，将人格先验同一性的“假知识”冒充为了人格实体同一性的“真知识”。在B版中，康德对心灵其他性质（实体性、单一性和观念性）谬误推理的批判也是从分析命题与综合命题的区别入手的。他由此总结道：“通过对在一般思维中的我自己的意识的分析，对于我自己作为客体的知识而言，没有丝毫收获。” (98) 也就是说，我们不能从对先验自我意识的诸分析命题，直接跳跃到作为客体的自我认识的诸综合命题。理性心理学家的方向性错误即在此。 (99)