第一和第三人称视角的对比
在A版中，康德虽然并未突出分析与综合的区分，但论证的理路和寓意和B版是基本一致的。他认为，关于纯粹理性谬误推理的一切幻相都可以归因于：“思维的主观条件被当作了客体的知识。” (100) 这和上述B版中的总结性说法别无二致。不过，A版对心灵同一性这个谬误推理的处理有其特殊之处。阿利森指出：“尽管（对该谬误推理的） (101) 基本分析跟随了对第二个谬误推理的分析，但我们在此应集中关注使该谬误推理凸显出来的特征。在这些特征中首要的是第一人称视角与第三人称视角之间的对比”。 (102) 他的这一解读是正确的。因为A版对“人格同一性”谬误推理的处理的确建立在上述两种视角的对比上。从第一人称视角出发，康德承认，“人格同一性在我自己的意识中是不可避免地要遇到的” (103) ，因为“在我意识到我自己的整个时间中，我都意识到了这个时间是属于我自己的统一性的” (104) 。但他接下来指出，如果“我”从第三人称视角，亦即“从另一个人的观点来观察我自己” (105) ，就发生了如下变化：“这个外部的观察者才首先在时间中考虑我，因为在统觉中时间真正说来是在我之中被表象出来的。因此，即使他承认这个在所有时间里在我的意识中、并以完全的同一性伴随着一切表象的‘我’，却毕竟还没有从这个‘我’推论出我自己的客观持存性。” (106)
这也就是说：站在第一人称视角，“我”完全体验到自己意识流中的任何东西都必须归于一个同一的“我”之下。这样，“我”似乎拥有了对人格同一性永恒持存的自我确证。但站在第三人称视角，一个外部观察者就只把“我”当作他外部直观的对象。由之，他虽然认可一个同一之“我”在“我”所属的时间中伴随着一切表象，但他并不能借此推定这个“我”将获得永恒的持存。康德给出的理由是：“因为既然观察者将我置入的那个时间并非是在我自己的感性中、而是在他的感性中遇到的时间，所以与我的意识必然联结在一起的同一性就并不因此与他的意识、亦即与对我的主体的外部直观相联结。” (107)
然而，这一理由是令人费解的。诸家的解释也不尽相同。在阿利森的眼里，上述两种视角的区分“是从号数同一性所归因的诸根据之区分背景中被引入的，亦即在空间中外感官对象的同一性与在时间中作为内感官对象的自我之同一性的区分” (108) 。换言之，第三人称视角下“我”的同一性必须类比于观察者外感官对象的空间同一性，而第一人称视角下的“我”作为内感官对象，在时间中就可以保持自同一。“在前一种情况下（引者注：指第三人称视角），这种归因存在于一个经验性判断中，该判断建基于被经验为在一个客体诸规定的变化中始终持存的东西。然而，在后一种情况下（引者注：指第一人称视角），并不存在这样的经验性规定，即便同一性被归之于作为内感官客体的自我。但与之相反的断言是，自我不会不发现自己在意识到自己为客体的通盘时间里是一个同一的自我。” (109) 在阿利森看来，这一断言就是康德所反对的理性心理学家的观点，因而理所当然是不成立的。因为理性心理学家只是从第一视角出发证明了自我在时间中有着不容置疑的同一性。但此种同一性只是先验自我意识在时间中的一个表达，并不表示自我成了客体。倘若他们要使自我成为客体，就必须让自我拥有外感官对象在空间中的持存性——用阿利森的话说就是——共时的同一性。然而，这是不可能的。由之，他认为自己理解了康德基于两重视角对理性心理学的批判。也就是说，理性心理学的错误可以被描述为“将自我号数同一性问题作为第三人称视角的问题类型，亦即一个有关客体（尽管是在内感官中被给予的）的问题，当人们试图去回答它时单单诉诸第一人称的思考，该思考相关于自我怎样必然意识到它自己，当它将它的诸表象（它自己的时间）归之于作为思考主体的自己” (110) 。阿利森认为，康德的批判揭示出了如下一点：理性心理学家所寻求的自我的号数同一性是第三人称视角下的客体同一性。但他们却试图通过第一人称视角下意识的自同一来证明这种客体的同一性，所以他们的失败就显而易见了。
与之不同的是，克琪尔则宣称康德提供的第三人称——更确切地说，外部观察者——视角，是为了“生动地展现……确立一个关于同一性与连续性的客观的（亦即交互主体的）有效论断是不可能的” (111) 。她写道：“无论何时他（引者注：指外部观察者）将一个认知状态归之于他所观察的那个人，他因现在所熟悉的理由必须视那个状态属于一个连续性的‘我’。（A363）然而，他不会推断出这个‘我’不间断的连续和永存，因为最简单的理由在于，存在着他根本没有或不能将一个意识状态归之于那个人格的诸时间。所以这个‘我’在他的经验中不是一个永存的要素。（A362—363） 因此，‘我’在时间的每个瞬间中都存在的断言在交互主体间不是有效的。” (112) 很明显，在克琪尔看来，人格同一性的客观性意指着交互主体间对此种同一性的指认。换言之，即便第一人称视角下的“我”证明了“我”在所有时间中的持存性，但此持存性毕竟就单个主体而言才成立；而从第三人称（外部观察者）的视角来看，上述“我”的持存性就不能在交互主体间——更确切地说，被另一个人——所认可。因为“我”在自身内部遭遇的时间，与在外部观察“我”的另一方所处的时间并不一样。由此，“我”在“我”的时间中的同一不可能直接置换到另一方的时间中，因而也不可能在交互主体间得到承认。由克琪尔的观点来看，理性心理学家的错误虽然依旧在于混淆了第一人称与第三人称视角，但并非如阿利森所说，混淆了时间中的同一性与空间中的同一性，而是混淆了两种主体的不同时间。
那么，我们该如何评价阿利森和克琪尔在解读这一难点上的分歧呢？应该承认，他们的分歧主要来自康德文本本身的晦暗不明。在前述引文中可以看到，康德一方面承认，“观察者将我置入的那个时间并非是在我自己的感性中、而是在他的感性中所遇到的时间” (113) ，这似乎支持了克琪尔将“两种人称视角”解读为“两种时间”的做法。另一方面他又指出，“我从一个别人的观点来观察我自己” (114) 就“作为他的外部直观的对象” (115) ；并且，“和我的意识必然联结在一起的同一性就并不因此而与他的意识、亦即与对我的主体的外部直观相联结” (116) 。这样，他的说法又给阿利森将“两种人称视角”解读为“时间与空间的差异”提供了理由。由此观之，A版从两种视角对心灵同一性谬误推理的说明自身似乎就包含着不一致之处。这或许可以解释：为何康德在B版中会抛弃基于两种视角的说明，而转向更为可靠的从分析命题与综合命题之区分出发的解释。
总的看来，阿利森与克琪尔的解读各有合理和不足之处。阿利森认为，第一人称视角下的“我”作为内感官对象在时间中保持同一，这一评判是正确的；但当他说，第三人称视角下的“我”通过类比外感官的，亦即空间中的对象而保持同一，这就有待进一步的补充。因为康德明确地说道，当一个外部观察者将“我”作为他外部直观的对象时，他“才首次在时间中考虑我，因为在统觉中时间真正说来只是在我之中被表象出来的” (117) 。因此，即便康德在第三人称视角下考察“我”的同一性，他也更倾向于在时间中而非空间中完成这一考察。所以当他说，观察者视“我”为外部直观的对象时才在时间中考虑“我”，这一说法乍看上去就很怪异，至少显得与他自己的体系有矛盾之处。因为依照批判哲学，外部直观的对象处在空间中，而内部直观的对象则在时间中。这样，如果观察者将“我”视为其外直观的对象，那么“我”必然只能“形体性地”出现在作为外直观形式的空间中，而不会在作为内直观形式的时间中。因为后者只能容许我“以精神性的方式”出现。所以，阿利森才倾向于将第三人称视角下的“我”“类比于”外直观的——更确切地说，空间中的——对象。然而，我们需要防范他的上述解读会诱导我们进入歧途，也即是说我们不可直接将第三人称视角下的“我”，“等同于”空间中的对象。理解这一点是非常关键的。因为康德所采取的两种视角之对比并非实有所指，毋宁说更近于一场思想实验。因而，他只是想象：一个外部观察者可以如同观察空间中的对象一般，观察“我”的意识在时间中的同一性。但这远非直接指涉着这种现实性。在此种设想的场景中，那个观察者看待在其外部直观中“我”在时间里的同一性，就如同看待他面前一条不停流逝的河流。由此，他当然无法断定，这个“我”一定能在这变动不居的意识流中永存不失。(https://www.daowen.com)
接下来，我们来考察一下克琪尔的解读。她认为，两种人称视角之对比表达了两种时间——“我”的时间和外部观察者的时间的区分。相对而言，这一解读似乎更符合康德想表达的意思：“我”在自己时间中的同一，不能直接置换为“我”在外部观察者的时间中的同一，因为观察者在时间中的同一只能指向他自己，而不能指向对他而言异己的“我”。克琪尔认为，“我”与观察者之所以拥有两种不同的时间，是因为两者拥有不同的主体所致。可惜，这一解释并未深入，因为为何两者拥有不同的主体仍可继续追问。并且就批判哲学的整体而言，既然时间是感性直观的一种先天形式，那么它就理应拥有对我和观察者一样的“普遍性”。而倘若“我”和观察者必然共处于时间的普遍性之下，那么康德又有何理由声称，两者拥有不同的时间呢？这里貌似又出现了一种“矛盾”。当然，该矛盾实际上并不存在。因为上述两者只是处于时间的普遍形式之下，但各自充实这种时间形式的经验质料却是特殊的。正是两者提供的质料上的差别确定了他们各自时间的不同。明白了这一点，我们也就清楚了：为何两者拥有的是不同的主体。因为时间是内感官的先天形式，而内感官则是经验性自我意识的“居所”。这样，时间就构成了经验性自我意识成立的形式条件。事实上，我们正以前后相继的时间形象来描述经验自我。借此，每个人各自有差别的时间流呈现出的“自我”是不同的。所以，我们的主体作为经验性自我意识的表达也就各异了。
由此观之，休斯（R. I. G. Hughes）的下述观点是过于激进的。因为他宣称：“根据康德，我们之所以被误导，是因为我们每个人都沿着一条纯粹私人的时间轴来安放‘他自己’的连续性图画。但在这个谬误推理中这一私人的时间并未与一个‘公共的’时间相对置；相反，康德只是将我内省时的视角与一个外部观察者的视角相对比，而他的时间轴与我自己的一样是私人性的……这暗示着时间本质上是主观性的，并且不存在‘公共的’时间……从二十世纪的观点看，我们认为可惜的是，康德并未清楚地诉诸公共时间与私人时间的区分，而这一区分预示了对他所处理诸问题的一个非常总体性的诊断。” (118) 应该承认，康德的确没有在对第一人称和第三人称的对比中诉诸公共时间与私人时间的区分。休斯的这一判断无疑是正确的。但他由此断言，康德意义上的时间本质上是主观性的，不存在‘公共的’时间，这就有歪曲康德观点的嫌疑。因为正如我们已经指出的那样，就时间作为感性直观的先天形式而言，它具有普遍性或公共性；仅就充实时间形式的个别化质料的不同而言，时间才呈现出私人性。因此在我们看来，即便康德没有清楚地诉诸公共时间与私人时间的区分，但这一区分已暗含在其思想内部了。换言之，他的总体时间观已蕴含了普遍性与特殊性——用休斯的话说——公共性与私人性的统一。所以，我们不能因为康德对这个谬误推理的处理没有涉及公共时间，就径直认定：在他的哲学中只存在私人时间，不存在公共时间。这是休斯的判断稍显偏颇和武断的地方。总的看来，休斯显然离克琪尔的观点更近，离阿利森的更远。因为阿利森强调的是第一和第三人称视角的时空差异之辨，而克琪尔和休斯则偏重于两种视角指示的不同时间维度。我们认为，后两人的观点更合乎康德的原意。因为康德对理性心理学人格同一性论证的批驳，的确植根于“我”的时间意识与外部观察者的时间意识之区分。
事实上，正是这一区分主导了A版对心灵同一性谬误推理的批判。这一点结合康德的下述表述看会更鲜明。他写道：“即使某些古代学派的命题：一切皆流，世界上无物持存和常驻，只要人们接受了实体，就不可能成立，然而这个命题却并不被自我意识的统一性所反驳。因为我们自身不能依据我们的意识来判断，我们的灵魂是否是持久的，因为我们只把我们所意识到的东西归于我们同一的自我，并且这样一来当然就必然作出判断：我们在我们所意识到的整个时间里都是同一个。但站在一个外人的立场上，我们由此还不能宣布这是有效的，因为，既然我们在灵魂中没有遇到任何持存的现象，而只有伴随和联结所有现象的‘我’这个表象，所以我们绝不能断定，这个‘我’（一个纯然的思想）是否不会像其他通过它而相互链接的思想那样流逝。” (119) 很明显，康德在此依然凭借第一和第三人称视角的对比，来反驳理性心理学对人格同一性的自我确证。基于上述两种视角指示的不同时间维度，这段话可以得到很好的理解：在自身的时间意识中，我们必然可以通过主观确证的方式，将意识中的变动不居之物收归于同一的“自我”。但在一个外人的时间意识中，“我”的表象对“我”的同一性指涉就无法通过纯粹的“主观化”来完成，而必须经由“我”在这个外人意识到的时间流中的“客体化”来实现。简言之，我只对我自己来说才是一个主体。对这个外人而言，我仅是一个被打量的客体，与其他客体似乎无甚差别，同样处于生灭变化的流逝中。由此，他当然不能断定：这个作为客体的“我”在他自己的时间意识中必定持存常驻。
但正如阿利森所指出的那样，心灵的号数同一性本质上是处在第三人称视角下的作为客体的我自己的属性。而当理性心理学家们试图去证明该同一性时，却只能提供一种主观化的进路，亦即“单单诉诸第一人称的思考，该思考相关于自我怎样必然意识到它自己，当它将它的诸表象（它自己的时间）归之于作为思考主体的自己” (120) 。这正是为何他们对人格同一性的“自我确证”陷于失败的原因。在康德看来，这种“自我确证”实则是“同义反复”。他由此宣判道：“但由于当我想要在一切表象的更替那里观察这个纯然的‘我’时，除了又是我自己连同我的意识的普遍条件之外，没有任何我进行比较的其他相关物，所以我就只能对一切问题给出同义反复的回答，因为我把那些归之于作为客体的我自己的属性强加给了我的概念及其统一性，并把人们想要知道的东西设为了前提。” (121) 这里，他的意思是：当“我”试图观察这个纯然的“我”自己的同一性时，“我”只能说，那个无时无刻地观察着的“我”就证明了“我”的同一性。这样，“我”对自身同一性的追问只得到了一种反求诸己式的回答。但这一回答不过是围着“我”在绕圈，因而犯了乞题（beg the question）的错误。也即是说，该回答只是以隐蔽的方式回到了本来设问的前提。这样，在前提和作为回答的结论之间不过是进行了一种同义反复，对“我”作为客体的同一性实际上没有作出有效的论证。由此观之，理性心理学家对人格同一性的自我确证非但混淆了思维的主观性与知识的客观性，而且在逻辑上也是行不通的。