道德律规制下的绝对主体

以上简要勾勒了康德的“两个世界”学说，他的人格性概念正导源于此。在《实践理性批判》中，他对“道德人格性”作出了如下清晰的表述：“这个东西绝不会逊于把人（den Menschen）提升到自己本身（作为感官世界的一部分）之上的东西，逊于把人与惟有知性才能思考的事物秩序联系起来的东西，这个事物秩序同时下辖整个感官世界，以及人在时间中可经验性地规定的存在和一切目的的整体（只有这个整体才是与作为道德律的这样一些无条件的实践法则相适合的）。这个东西不是别的，正是人格性（Persönlichkeit），亦即对整个自然的机械作用的自由和独立，但它同时被视为某个存在者的能力，这个存在者服从自己特有的、亦即由他自己的理性给予的纯粹实践法则，因而人格（Person）作为属于感官世界的，就其同时属于理知世界而言，服从于他自己的人格性；这就不必奇怪，人作为属于两个世界的，不能不带有崇敬地在与他的第二个和最高的使命的关系中看待自己的本质，并以最高的敬重看待这种使命的法则。” (20)  

结合康德的“两个世界”学说，我们从上述引文中可以对他的人格性概念作出如下分析：从词源上来说，“人格性”显然来源于“人格”。但从原文中可以看出，他对于两者的使用是加以区分的。他明确地说道，人格既属于感官世界，又属于理知世界；而只有当人格属于后者时，才服从于自己的人格性。由此，邓晓芒认为：“人格……是跨两界的，即一方面是此岸的，是在时间中的人身，另一方面是彼岸的，是灵魂的性质。而人格性……则是完全彼岸的。” (21)  他的分析有一定道理。人格性的彼岸性，亦即纯粹性，使它必然归属于理知世界。借此，人格性才是不逊于，甚至就是把人提升至感官世界之上的东西。如前所述，对人来说，理知世界远高于感官世界。同理，人格性作为理知世界对人的开显，实际上打开了人的知性才能思考的事物秩序。该秩序既然只由知性的思考而来，那么它自然是超感性的，因而高于整个感官世界和人在其中经验性的存有。

由此，我们就理解了康德对人格性的两个正面规定：1. 对整个自然的机械作用的自由和独立；2. 一个理性存在者的能力，该存在者服从自己的理性所给予的纯粹实践法则。先来看第一个规定。为何人格性对整个自然的机械作用是自由和独立的呢？我们知道，理知世界与感官世界是断然有别的。现在，人格性被裁定为属于理知世界，那么它必然以该世界的法则为根据，进而也就独立于感官世界的运作法则——自然的机械作用。所以，人格性对于机械自然的独立与自由就顺理成章了。不过，第一个规定只是表达了：我们不能以自然法则的方式看待人格性。因而，这是对人格性的一个“消极”规定，因为它只说明了人格性不是什么。显然，我们仍需要对人格性的一个“积极”规定来阐明它到底是什么。这正是第二个规定所告诉我们的：人格性就是一个理性存在者的能力（Vermögen），而这个存在者的特殊之处在于，他（她）服从自己理性所立的纯粹实践法则，亦即道德律。这个规定仍需结合理知世界的特殊性状来理解。如前所述，理知世界与感官世界的分立表征了人在两种不同法则支配下的生存样态：人处于理知世界中服从于道德律，而置身感官世界中则服从于自然法则。既然人格性可以被视作理知世界的别样表述，那么对道德律的遵守同样是人格性概念的题中之义。就此而言，人格性的确表达了一个理性存在者遵从道德律（纯粹实践法则）的能力。事实上，正是这种能力使人回归了自己的理性本性。由之，“人……不能不带有崇敬地在与他的……最高的使命的关系中看待自己的本质” (22) 。

对此，达尼尔·格海纳（Daniel Greiner）有针对性地评论道：“人格性概念是一个自律的理性存在者之理念。因此，人格性被置于所有经验的彼岸，并标示着那个纯粹的、不受任何感性利益所染污的人性理想，而人性在自身中把握了它的客观化的普遍意志……就此而言，人格性作为自律的存在者是道德律的主体。” (23)  这一评论无疑是正确的。如前所述，康德的人格性概念可以被视为理性存在者遵循道德律的能力。而道德律事实上是一条纯粹实践法则，它可以被表述如下：“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。” (24)  所以，道德律“只是形式上的（也就是只要求准则的形式是普遍立法的）” (25) ，并不对人发出任何实际的道德规训。它深深扎根于理性存在者的本性之中。它要求的只是理性所内含的普遍必然性：人作为理性存在者，理应将自己行为的准则做普遍立法的观想。因此，“我”在任何时候都必须扪心自问：支配“我”个人行为的准则能否“推而广之”，为所有理性存在者所认可？因此，道德律必须是纯粹的，不能包含任何经验性的内容。因为经验的掺杂会使得它丧失普遍必然性。如此，它就无法成为普遍立法的原则了。现在，道德律的纯粹性不可避免地规定了人格性的纯粹性。因为人格性所表达的正是一个在道德律规制下的理性主体之理念。用格海纳的话说，它是一个不受感性经验染污的纯粹人性理想。

因为此种纯粹性，道德律和由它而来的人格性都必须被视作神圣的（heilig）。康德以不容置疑的口吻宣判道：“道德律是神圣的（不可侵犯的）。人虽然是够不神圣的，但在其人格中的人性（die Menschheit in seiner Person）对人来说却必然是神圣的。” (26)  这里所谓“人格中的人性”正是指人格性。于人而言，人格性的神圣意味着“成为自在的目的本身”。这就是《道德形而上学的奠基》中著名的“目的公式”：“你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时用作目的，绝不仅仅用作手段。” (27)  这就是说，人之行动的终极目的必须是自己人格中的人性（人格性）。舍此，人就丧失了人本身的尊严。一切非理性的造物，只能将它的周遭外物，甚至自己的感性生命都视为手段。甚至身为感性存在者的人也只能如此这般地生活。但人作为理性存在者却可以庄严地宣告：自己就是目的本身。因为人的理性本性是普遍必然的，对所有人都构成目的，必然可以作为目的本身实存。 (28)  这一实存如何可能？正是经由对道德律的遵守。也即是说，“每个人格自己特有的、针对他自己的意志，都被限制在与理性存在者的自律相一致这个条件上，也就是说，不使该存在者屈从于任何不依据从这个承受主体本身的意志中能够产生出来的法则而可能的意图” (29) 。 (https://www.daowen.com)

人——更确切地说是人格——是同时处于感官世界与理知世界中的，所以是兼具感性欲求与理性本性的统一体。而道德律作为理知世界的法则，当然源于人的理性本性。因此，人对道德律的服从就意味着理性存在者的自律，所谓“自己立法、自己服从”。但同时，人又是感官世界的存在者，天然地有着“不够神圣”的一面，因为感性欲求和偏好是他（她）与生俱来的窠臼。就此而言，人对道德律的遵从绝不是顺其自然或轻而易举的。相反，“对人……来说，道德的必然性都是强制，即约束性（Verbindlichkeit），而每个基于此约束性的行动都必须被表现为义务，而不是被表现为已被我们自己所喜爱或能被自己所喜爱的行为方式” (30) 。所以，对道德律的遵循固然是人理性的自律，但此种自律必须表现为约束性，亦即完全将自己限制在对理性的普遍本性的持守之上，绝不让感性的私欲或偏好对自己的行为产生丝毫侵扰。如前所述，这种经由道德律对理性本性的持守正是人格性的理念（Idee）。因此，人格性确是神圣的，因为它与尘世俗物（包括我们的肉体凡胎）之间有如天壤之别。而它也是崇高的（erhaben），进而与它相比，我们本性中固有的卑劣之处就无所遁形了，“因为它同时让我们注意到我们的行为在这种崇高性方面缺乏适合性” (31) 。 

那么，为何我们会无法与人格性的崇高性相适合呢？很明显，因为我们归根结底是有限的理性存在者。此种“有限性”则是指：感性欲望构成了我们无法逃脱的牢笼。由此，尽管经由心中的道德律，我们洞见到了自己人格性的崇高，但我们毕竟仍是身处尘世的芸芸众生。这样，就我们的现实境况而言，在人格性中展现的“绝对的理性主体之理念”是可望而不可即的。不过如前所述，我们的理性本性必须被视为我们实存的终极目的。这也就意味着：尽管人格性所表征的“绝对理性主体”是我们这些有限的理性存在者所不可企及的，但它依然是我们孜孜以求的最后目标。由此，在神圣的人格性与有限生命之间就产生了一种张力。为了消除这种张力，康德设定了朝向神圣的永恒修善。我们的推论如下：由于人根本不可能在此世里达致人格性的神圣理念，要想实现这一理念，他只能寄望于来生——更确切地说，永存。也即是说，他所希冀的是：通过心灵的永恒持存，消弭自己感性生命的干扰，逐步靠近理性本性的终极目的——“绝对的理性主体”。因而在《实践理性批判》中，虽然直到对“至善”的讨论，“灵魂不死”才在其中正式被引入，但其实对道德人格性的谈论已潜藏着对“灵魂不死”的预设。换言之，康德通过“至善”走向“灵魂不死”的正式进路正是对我们上述“假想推论”的进一步阐明与发挥。在下一节中，我们将详述这一点。

基于此，我们现在可以仔细评估一下戴克的下述说法——“人格性概念被置入的实践运用只能是……它在灵魂不死的证据中的运用” (32) 。应承认的是，戴克的观点有一定的合理之处。因为从康德哲学的内在理路来看，人格性概念的实践运用，亦即道德人格性概念，确实很自然地会走向心灵永存性的预设。我们在上面也阐明了这一点。不过，在更深层的意义上，他完全混淆了“道德人格性”与“灵魂不死”的主从次第关系。可以看到，道德人格性概念在康德哲学中占据着非同寻常的关键地位。诚如格海纳所言，“人格性概念……是康德伦理学的中心概念，一切都为之所牵引” (33) 。更确切地说，“从人到人格性的提升与许可可以说是康德哲学的终极话语” (34) 。所以，人格性概念在康德哲学，尤其是在伦理学中，有着极为重要的功能。我们在上面已对此加以论述。因此，戴克将人格性概念仅仅限制在灵魂不死论证上的做法，无论如何是不妥的。