实践目的论论证

先来看第一个论证——基于目的论的类比性论证。它可以简要表述如下：根据我们的观察，大自然是一个合乎目的的整体，因此其中的造物全都是合目的的存在者。这也即是说，它们的禀赋各有其特定目的，绝不会荒废。现在，人作为整个造物系列的顶点，拥有着无与伦比的禀赋（尤其是科学和道德禀赋）。但在现实中，人的科学和道德禀赋在今生远未达到完全实现的目的。所以，为了彻底实现人的上述禀赋，我们必须设定来生的存在。

如前所述，康德对此论证的赞赏是贯彻始终的，在前批判时期是这样，在批判时期亦如是。这一点充分体现在他的形而上学讲稿的演变中。在他由学生记录于1782年的讲稿（Metaphysik Mrongovius）中，他就宣称：“这个证据（引者注：指‘我们灵魂的本性与自然整体的类比性证据’ (44) ）是值得赞许的，因为我们从自然的一个普遍规律中作出了推论。” (45)  同样，在1790—1791年的讲稿（Metaphysik L2）里，他也对该论证推崇备至：“源于自然与其他一般活物的类比性……证据是所有已被引介的证据中最好的。” (46)  在稍晚于1791年的讲稿（Metaphysik K2）中，他再次表达了这一倾向：“根据自然类比性的合适的目的论证据是最高尚的，最多地提升了人类并且教导我们正确地研究我们自己的本性。” (47)  在此意义上，这个论证实际上到康德的晚年都没有被抛弃。贝克认为康德最终抛弃了该论证，这一判断也许并不确切。不过，对比他前批判时期的表述，我们发现，他在批判时期的确对该论证施以了某种程度的改造。具体到《纯粹理性批判》中，这种改造最突出地体现在他对道德律的强调之上。在第三章中可以看到，这个论证的“前批判形态”虽然包含了对人道德禀赋的强调，但以道德律来突出人道德禀赋的方式只出现在了《纯粹理性批判》中。

康德在其中这样写道：“理性在此世有生命的存在者那里必须接受为必然的原理是，不能发现任何器官、任何能力、任何动机是因此多余或与应用不相称、进而不合乎目的东西，而是一切都恰好合乎它在生命中的规定；根据与此世诸生物本性的类比来判断，那在自身中毕竟惟一能够包含所有这些的最后终极目的的人，就必定是惟一被排除在这之外的造物。因为人的自然禀赋，不仅是按照可从中加以运用的才能和动机，而且是他心中的道德律，如此远地超出了他在此生中能够从中引出的一切用途和好处，以至于道德律甚至在缺少任何好处、甚至缺少死后荣耀的虚幻的情况下，就将人对正直意向的单纯意识推崇到一切之上，而他就感到出自内心的召唤，要通过他在此世的行为，借放弃许多好处，而使自己适合于成为一个他在理念中所拥有的更好的世界的公民。” (48)

这段引文是一个对“灵魂不死”的标准的目的论论证。它的结构基本上符合康德一以贯之的表述。不过如上所述，他之前对这类论证的表述，大多着眼于人与自然整体的类比。也即是说，自然万物之天赋皆合乎目的，惟人之天赋在此生尚未完全施展并达其目的，故人之来生乃成必然。而在此，他第一次将人心中的道德律树立为人之天赋中最重要的一面。由此，原先的“自然目的论论证”就转变为了“实践目的论论证”。这是很关键的一步。因为在第三章中可以看到，他在前批判时期还只是泛泛地指出：人的科学和道德天赋在此世都没有得到彻底实现，因此人之心灵（灵魂）的永存才是必要的。但到了批判时期，他就认为人的天赋集中体现在“心中的道德律”之中。而人心中的这一律令清晰地表明了：人的使命远超乎此生而指向来世。这是为何呢？因为正如我们在上一节中所展示的那样，道德律是纯粹而神圣的。因此，它全然独立于我们在此世中的种种感性利益，指明了一个在我们理念中存在的更好的世界，而这个世界才是人的终极目的。所以，人心中的道德律实际上表达了人超出此世、归于“更好世界”的强大信念。现在，根据康德的观点，道德律在人心中是自明的。由之，在他看来，这个建立在它之上的目的论论证，就是一个“强有力的、永远不可能被驳倒的证明根据” (49) 。

在此，康德言之凿凿的态度似乎与他在讲稿中的观点形成了有效的相互印证。有趣的是，贝克虽然看到了康德对于该论证的推崇，但仍将它视为“在理论上是无效的” (50) 。这是否正确呢？某种程度上说，贝克的判断有其合理之处。因为在批判哲学的视域内，无论是关于上帝还是关于心灵（灵魂）的问题，目的论原则都只能被视为范导性的（regulativ），而不能用作建构性的（konstitutiv）。进言之，我们不可以目的论原则来现实地建构自然体系，以便对“上帝存在”或“灵魂不死”作出确定性的最终断言。因为这种体系的整体完全处于我们的经验之外。毋宁说，我们只能在假想中预设，存在着一个按目的论原则构建的自然体系，依此上帝“好似”存在，而心灵（灵魂）“似乎”永存。也即是说，我们之所以依据目的论原则接纳“上帝存在”和“灵魂不死”，只是为了指导自己的理论活动，远非为了“证实”上帝和心灵（灵魂）的知识。而康德对灵魂不死的“自然目的性论证”的强烈赞许，很容易让人相信他是在建构的意义上接受它的。但在批判哲学中，对自然目的论体系的建构性理解是必须被抛弃的。因为我们不可能洞察到自然体系的整体，以便对“灵魂不死”抱有确然的知识。由此，我们即便不能如贝克一般，将康德的上述论证直接指为无效，但依然可以怀疑该论证的所谓“有力”和“不可驳倒”。因为倘若该论证是建构性的，那么它恰恰是站不住脚的；又若它是范导性的，那么它就只是说明了“灵魂不死”必须被预设，但这并不显得那么“有力”和“不可驳倒”。(https://www.daowen.com)

不过，从另一角度来说，贝克将康德的上述论证判为无效却是有问题的。如上所述，康德在《纯粹理性批判》中所采纳的是基于道德律的“实践目的论论证”。而贝克所针对的其实是“自然目的论论证”。在此意义上，贝克对后一种论证的指责很难直接挪用到前一种论证上。换言之，目的论原则在“建构”与“范导”两重意味上的区分只适用于理论哲学，并不适合实践哲学。因为基于道德律的“实践目的论论证”，原本就不可能以建构性的方式“证实”心灵（灵魂）的持存。但这并不意味着该论证只拥有薄弱的范导性效力。毋宁说，借由道德律的巨大力量，它完全可以维持为“强有力的、永远不可能被驳倒的证明根据” (51) 。在此，康德也许并未言过其实。如前所述，道德律是纯粹理性无可争辩的唯一事实，是人直接意识到并理应遵循的。由之，它规制下的“人在理念中所拥有的更好的世界” (52) ，就是人毋庸置疑的“来生之所在”。

然而，这个“更好世界”所指为何呢？康德对此语焉不详。不过，我们完全可以根据批判哲学的整体思路来解释它。按照本章第一节中“两个世界”的划分，道德律治下的“更好世界”理应是与感官世界相对的理知世界。由此可知，现实可见的“此世”自然是感官世界，而不可见的“来世”或“更好世界”就必须归入理知世界了。而在第三章的后两节中就可看到，康德在前批判时期已经认识到：区分感官世界意味上的“此世”与理知世界意义上的“来世”，是基于视角的不同。也就是说，以属人的感性直观到的世界是“此世”，而以上帝或其他神灵才有的智性直观到的世界是“来世”。这样，从“此世”进入“来世”并不指示地点上的迁移，而只关乎视角的变换。两者在基底上其实是同一的。不过，在他看来，由于人只有感性直观的能力，而无智性直观的能力，所以“来世”对我们而言自然是不可见的。但它在感性中的不可见，并不妨碍我们通过道德律觉察到它的存在。因此，道德律早就为我们打开了“来世”的大门，只是我们受限于感性直观而无以得见。一旦死亡将我们的身体连同诸感性条件拔除，我们就会以全新的方式“看到”这个作为“来世”的理知世界。

在记录于1782年的讲稿中，康德也这般说道：“但我们必须将灵魂与身体的分离想象为何事呢？无过于智性生活的开始与感性生活的结束……通过理性，我们现在已意识到自己处身于一个理知的领域中；在死后我们将会直观并认识它，而那时我们就在一个完全不同的世界中，然而，此世界只是在形式上调整了，也就是说，是我们如其自在的那样去认知诸事物的所在。” (53)  上述这段话清楚地描述了康德所想象的心灵（灵魂）在死后的去向：心灵（灵魂）原本就处于道德律所规制的理知世界中，死亡只是祛除了肉身给予灵魂的羁绊。由此，心灵（灵魂）得以返归于那个合乎本性的“更好世界”，亦即理知世界。

不过，需要注意的是：这种对心灵（灵魂）死后状态的描述只是一种出自实践理性的信仰，远不具有客观的确定性。换言之，在康德哲学中，人“理所应当”去期许那个道德律所主宰的理知世界，作为他（她）死后的最终归宿。他（她）作为一个服从于道德律的人，完全有理由相信：自己死后将“看到”那个此生无以得见的理知世界。所以，在某种程度上，基于道德律的“实践目的论论证”是有效的。贝克将之斥为失败是不妥的。