陷于意志他律的至善悬设

接下来，让我们来看一下在《纯粹理性批判》“先验方法论”部分出现的第二个论证——“对至善直接必要的灵魂不死之悬设” (54) 。贝克认为，该论证之所以被康德放弃，因为它“是与自律学说不相容的，并且在应受的遗忘中消逝了”  (55) 。众所周知，在《实践理性批判》中出现的第三个论证，同样是作为“对至善直接必要的灵魂不死之悬设”而出现的。相对于更著名的第三个论证，在《纯粹理性批判》中先行给出的第二个论证有何特殊之处呢？如上所述，贝克的答案是：“它与自律学说的不相容性”。正由于它的不相容性，康德才对之加以改动，并在《实践理性批判》里给出了与自律学说相容的第三个论证。贝克的这一判断是否正确呢？我们下面将集中考察这个问题。

依照上述贝克的判断，第二个和第三个论证虽然都是“对至善直接必要的灵魂不死之悬设”，但两者的区别在于：与“自律学说”相容与否。那么，这个“自律学说”是指什么？它在康德哲学中又有何地位？我们知道，批判哲学的两大任务是分别为知识和道德奠基。如果说先天综合判断是他为知识奠基的最高原则，那么自律（Autonomie）（意志自律学说）就是他为道德奠基的最高原则。“意志自律”是指“意志自己立法、自己服从”。而意志自己所立与服从之法为何呢？正是道德律。“因此道德律所表达的，无非是纯粹实践理性的自律……而这种自律本身是一切准则的形式条件，只有在这条件之下一切准则才能与最高的实践法则相一致。” (56)  所以，对康德来说，意志自律就意味着对道德律的服从。因为如前所述，道德律只是要求，规定我们意志的准则同时拥有普遍立法之形式，亦即上述“一切准则的形式条件” (57) 。但实际上，这个普遍立法的形式条件才是意志自身唯一拥有的。由之，意志自律的真实意味在于：“每一个理性存在者的意志都是一个普遍立法的意志” (58) 。换言之，如果意志是自律的，这也就等于说：它拥有普遍立法的特性。这是为何呢？这是因为：“如果意志在它的准则与它自己的普遍立法的适宜性之外的某处，从而超出它自身，在它的某个客体的性状中，找寻理应规定它的法则，那么在任何时候都将出现他律（Heteronomie）。” (59)

因此，倘若在贝克看来第二个论证与康德的自律学说不相容，那么这就意味着：该论证实际上引入了“他律”，故而与康德视为道德最高原则的“自律”相冲突了。在某种意义上，贝克的这一判断是颇具洞见的。事实上，一直到《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》中，自律学说才清晰地呈现出来。 (60)  而从《纯粹理性批判》的“先验方法论”部分中可以看出，那时的康德对该学说还没有充分的自觉。他只是在其中这样说道：“因此，没有一个上帝和一个我们现在看不见但却希望着的世界，德性的诸高尚的理念虽然是赞许和惊叹的对象，但却不是决意和实行的动机，因为它们并不实现对每一个理性存在者来说都是自然的、并通过同一个纯粹理性先天规定的、必然的全部目的。” (61)  

对于上面这段话，赫费作出了如下分析：“他（引者注：指康德）……区分了承认的两个阶段，一个是单纯评判的阶段，即评价（‘赞许和惊叹’），一个是执行的阶段，即贯彻（‘决意和实行’）。然后，他把道德律的‘纯粹性’只归于评价，并将德性的实行与对于一个由上帝创立的、与幸福成比例的世界结合起来……因此，道德意志只有与第一个承认阶段相一致才是自律的，而它在第二个阶段由于他律的要素变得不纯粹了。虽然道德律本身是独立于动机的，但在道德行动的驱动中却出现了对全能上帝的考虑，也就是说残余的外在影响。直到在《奠基》和第二批判中，康德才清除了这一影响。” (62)  赫费的上述解读是比较深刻的。因为康德的确只是在单纯评判的阶段（“赞许和惊叹”），才谈到德性的纯粹性和意志的自律，但在执行的阶段（“决意和实行”）就必须引入“一个上帝和一个我们现在看不见但却希望着的世界” (63) 。这样，道德行为的实施就不可避免地陷于他律了。在此，这个我们现在看不见却希望着的世界就是“灵魂不死”的意思。因此，在《纯粹理性批判》中，康德恰恰以为：单纯的道德律或意志的自律只是我们赞许和惊叹的对象，而我们在道德上决意和实行的动机就必须在道德律之外再加上“上帝存在”和“灵魂不死”。很明显，这和之后在《奠基》中和第二批判中的观点是不尽相同的。因为他在那里坚决要求：道德的唯一动机必须建立在意志自律的唯一法则——道德律之上。由之，在第二批判中，“上帝存在”和“灵魂不死”只是被设定为实现“至善”（das höchste Gut）的必要悬设，但两者并不具备对道德动机的直接影响。与之相对，在《纯粹理性批判》中，上述两者虽然也是作为实现“至善”的必要悬设而出现，但它们对道德行为的动机有着直接的规约性。正是这种“僭越”的规约性，使得贝克和赫费都认为：康德在此对道德的规定和他随后大肆鼓吹的“意志自律”学说相违背。事实证明，他们的这一判断确实是合理的。由此观之，在第一批判和第二批判中，“灵魂不死”所处的位置并不相同。在前者中，“灵魂不死”对道德行为的动机有着直接影响；但在后者中，这种影响就被消除了，进而它只关涉道德完满性的实现，亦即“意志与道德律的完全适合”。 那么，为何在两者中会呈现出这种差别呢？其实，这源于康德在其中对“至善”概念理解的逐步深化。正是这种深化，使得他在第二批判中更清晰地界定了“灵魂不死”的位置。(https://www.daowen.com)

我们知道，“至善”概念在批判哲学中是非常重要的。在第一批判中，他就对它作出了如下规定：“我把这样一种理智的理念称之为至善的理想，在其中，与最高幸福结合着的道德上最完善的意志是世上一切幸福的原因，只要这幸福与德性（作为配享幸福的）处于精确的比例中”。 (64)  所以，“至善”就是德性和与之成比例的幸福的统一体，是“纯粹理性最后目的之规定根据” (65) 。换言之，它是理性存在者所寻求的终极目标。这是为何呢？这是因为：“在努力变得有德的时候，一个道德主体事实上也在努力达到受道德律规定的幸福……一个道德努力的客体包含了德性与幸福两者。最终，一个人力求完善的德性和与之适合的幸福，亦即至善。” (66)  

现在的问题是：一个人如何实现这种“至善”？在康德看来，“这只有在理知的世界中，在一个智慧的创造者和统治者之下才有可能” (67) 。 这是由于：“理性看到自己要么必须假定这样一个创造者和统治者，连同在我们必须看作来世的这样一个世界中的生活，要么它就必须把诸道德律（die moralische Gesetze） (68) 看作空洞的幻影，因为诸道德律的必然后果（理性把这后果与道德律连接起来）没有这种预设就必然会取消。因此每一个人也会把诸道德律视为命令，但如果它们不是先天地把相应的后果与它们的规则连接起来，因而具有预兆作用和威胁作用的话，它们就不会是命令。” (69)  这段话表明：康德在第一批判中就已认定，至善的实现需要“上帝存在”与“灵魂不死”的预设。不过，在那时的他看来，只有接纳这两个预设，道德律才不会沦于空洞的幻影，因而对我们产生实际效果，亦即对我们有预兆作用和威胁作用。这也就意味着：道德律自身还不足以实现一个人的道德行为。因而在第一批判中，对道德行为的终极推动必须另加上述两个预设。如前所述，康德的这一观点不合乎在《奠基》和第二批判中更为成熟的自律学说。在第三章的第二节末尾可以看到，早在前批判时期的《一位视灵者的梦》中，他就鲜明地拒斥了将有德生活的动机奠定在来世的酬报之上。因为一个高尚心灵（灵魂）的动机必然在自身之内，而绝不能到来世去寻求。否则，那些只因来世幸福而假意行善的人，就必须算入“高尚者”之列了。然而，在第一批判中，他在某种程度上背离了这一早先的观点。因为道德行为的动机被加入了“上帝存在”与“灵魂不死”。这一点恰恰是《一位视灵者的梦》这篇早期著作所不赞同的。这样看来，他在此的失误是很明显的。

总之，在第一批判中，康德虽然已经意识到，至善的实现需要“上帝存在”与“灵魂不死”两个预设，但他似乎还缺乏这两者与道德律关系的明确界定。这突出地表现在：两者给予道德律和道德动机的影响没有被合理地评估，以至于道德律自身的效力在某种程度上被削弱了。在此意义上，贝克把在第一批判中对“灵魂不死”的第二个论证判为失败是合理的。因为在整个至善体系的结构中，“灵魂不死”施于道德律的“过强影响”是不恰当的。而在《实践理性批判》里，两者的关系就得到了更合适的规定，至善内部的结构也获得了更清晰的表述。这造就了批判哲学对“灵魂不死”的第三个，亦即最著名的道德论证。该论证是康德在灵魂不死问题上最具代表性的陈述，也是后世学者争论的焦点所在。我们现在就进入这最后的论证。